Les discussions sur la thèse quinienne de l'indétermination de la traduction s'étant focalisées, suite à sa reprise par Davidson, sur des questions de signification et de croyance, on a presque oublié qu'un élément crucial de la thèse de Quine était anthropologique et portait sur la logique. L'indétermination de la traduction, qui est une critique radicale de la signification - plus exactement du mythe de la signification, une expression que Quine reprend à Wittgenstein, est une critique particulière : elle porte sur le problème de la synonymie, sur l'idée d'un noyau d'invariance commun aux langues et aux cultures, et sur la question, au centre des premiers questionnements anthropologiques comme de la première philosophie analytique, de l'universalité de la logique. (En ce sens, on peut dire avec Quine que le mythe de la signification a été créé par Frege et Carnap).
Quine a une position ambivalente, comme il apparaît clairement quand on examine le statut de la logique dans son oeuvre, tour à tour réintégrée dans la science (Quine 1953) et posée comme obvie et préservée dans la traduction (Quine 1960, 1970). Le thème anthropologique lui permet de poser à la fois l'empiricité et l'évidence (leur nécessaire préservation dans la traduction radicale, voir Laugier 1992) des vérités logiques.
Pour mettre cela en évidence, je centrerai d'abord mon analyse sur un élément essentiel de la thèse d'indétermination de Quine, à savoir la critique de la prélogicité. Puis j'envisagerai le recours chez Quine à la notion sociale d'assentiment, et le sens de son naturalisme.

1. Du mythe de la signification à la traduction radicale
Quine montre le caractère arbitraire de la projection qu'effectue un linguiste ou un ethnologue à la recherche des catégories d'une langue étrangère. Sa conclusion est devenue célèbre : la traduction commence at home, et l'argument de la traduction porte, paradoxalement, contre l'idée de prélogicité et de différence de schème conceptuel.
La thèse d'indétermination de la traduction est une machine de guerre contre la notion de signification. La première occurrence de l'exemple de la traduction radicale se trouve dans From a Logical Point of View (1953) : "Supposez que notre grammairien travaille sur un langage non étudié jusqu'ici, et que son propre contact avec le langage se soit limité à son travail sur le terrain" (Quine 1953, 49). Dans ce texte, dix ans avant Word and Object, Quine attaque l'idée de signification, et la linguistique.
La lexicographie s'occupe de l'identification des significations, et l'investigation du changement sémantique s'occupe du changement de signification. A défaut d'une explication satisfaisante de la notion de signification, les linguistes qui opèrent dans le domaine sémantique sont en situation de ne pas connaître ce dont ils parlent (Quine 1953, 47)
Sur quoi porte exactement la critique de la signification ? Quine a fait une nouvelle mise au point, dans une préface rédigée pour la dernière édition de From a Logical Point of View en 1980, notant que les essais "Two dogmas" et "The problem of meaning in linguistics" avaient suscité des critiques indues.
Une réponse décourageante prove-nant en quelque sorte des marges de la philosophie a consisté à dire que mon problème venait de ce que je prenais les mots pour de simples suites de phonèmes au lieu de voir que ce sont des suites douées de significations. Une suite simple et identique de phonèmes peut avoir une signification, ou plusieurs.
Quine ne souscrit pas à l'idée (qui lui est souvent attribuée) que nous ne "signifions" pas ce que nous disons. Il est évident pour lui que nos énoncés "signifient" (mean), veulent dire. Dans "Le mythe de la signification", Quine affirme : "Il n'entre pas dans mon intention de démontrer que le langage ne présente aucune signification. Que les mots et les phrases dont on se sert, au sens courant d'"avoir un sens", aient un sens, je n'en disconviens pas"
Plus récemment :
Une expression signifie ; signifier (meaning), c'est ce qu'elle fait, ou ce que font certaines expressions. (...) Il est significatif que lorsque nous demandons la signification d'une expression nous nous contentons d'une autre expression qui vaut la première - qui signifie de même. Nous ne demandons pas quelque chose que ces deux expressions signifient. L'expression française convient mieux : cela veut dire. (Quine 1981, 45)
On pourrait alors, reprenant une stratégie classique, poser des objets qui soient signifiés en commun par les énoncés qui "signifient de même".
Une fois que nous comprenons en quoi consiste, pour des expressions, signifier de même (mean alike), il est facile et commode d'invoquer de manière arbitraire des objets spéciaux, et de les laisser être signifiés (...) Si nous y parvenons, nous pouvons alors dire sans problème que des expressions qui signifient de même ont la même signification .
Au début du "Mythe de la signification", Quine se "propose de démontrer que la notion de signification d'une façon générale est à la fois mal fondée et super-flue", et dans la discussion qui suit, affirme : "Mes objections s'adressent principalement à Church, Carnap, Frege" : « C'est bien aux théories que j'en ai : aux théories des philo-sophes sur la signification,. Tout ce que j'ai dit là-dessus a un aspect surtout négatif ».
Ce contre quoi je m'insurge particulièrement, c'est l'idée d'une identité ou d'une communauté de sens sous le signe, ou d'une théorie de la signification qui en ferait une sorte d'abstraction supralinguistique, dont les formes du langage seraient le pendant, ou l'expression ( La philosophie analytique, 139).
Le problème (ontologique) de l'existence des significations est effacé pour faire place à une nouvelle question : la synonymie. Dès lors qu'on dépasse les limites d'une communauté linguistique ou culturelle, la synonymie est opaque : c'est, dans le prolongement de la critique des "Deux dogmes", une manière de formuler la thèse d'indétermination. Ce qui est visé dans cette question de synonymie, c'est l'idée d'un noyau commun à plusieurs langages. Et ici, on trouve le véritable mythe, qui n'est pas linguistique, mais philosophique : un mythe de la pensée. C'est précisément sur la traduction qu'achoppe la notion frégéenne de pensée (Gedanke). La difficulté est perçue dans l'essai "La logique", où Frege expose par avance le problème posé par la thèse de Quine, et en détermine l'enjeu : le logique.
Il y a là une difficulté, qui tient à ce que nous pensons dans une certaine langue, et que la grammaire, qui a pour la langue une signification comparable à celle de la logique pour l'activité de juger, mêle ce qui est psychologique et ce qui est logique. Sans doute la même pensée peut-elle être exprimée dans différentes langues ; mais le harnachement psychologique, l'habillement de la pensée, seront souvent différents. C'est ce qui fait la valeur de l'apprentissage de langues étrangères pour l'éducation logique. En voyant que le vêtement linguistique de la pensée n'est pas constant, nous apprenons à mieux le distinguer l'écorce verbale du noyau avec lequel il paraît s'être développé dans une langue déterminée. C'est ainsi que la diversité des langues facilite notre saisie de ce qui est logique (Frege, 167)
Voilà le mythe de la signification : la croyance en un noyau commun à toutes les langues, dont chacune ne serait qu'une "expression" différente. La thèse d'indétermination de la traduction est donc une critique de l'idée de noyau linguistique, critique énoncée en termes de traduction radicale, mais qui vise un autre point : l'universalité du logique.
Pour mieux comprendre cet enjeu, il faudrait revenir aux origines des thèses de Quine. Dès 1937, dans les années qui suivent son retour à Harvard après sa rencontre avec Carnap, l'une de ses premières communications ("Is logic a matter of words ?") posait le problème du statut de la logique en rapport avec la traduction, mentionnant (pour la première fois) la traduction radicale. L'enjeu est bien déjà le fondement de la logique : si elle est fondée dans le langage, et, dit Quine, "affaire de décision linguistique", cela règle son caractère a priori. Telle est la difficulté à laquelle se heurte, Quine le note, la doctrine linguistique de la logique. C'est aussi le problème posé dans "Truth by convention" (1935). Dans les années 30, l'argument qu'on peut appeler de la "logique étrangère" est mentionné à l'appui de cette doctrine : on ne peut faire autrement qu'attribuer aux « mots » logiques de la langue étrangère des significations similaires aux nôtres.
Cette croyance au caractère a priori de la logique, Quine, en 1937, reconnaît la devoir à Carnap et à sa doctrine linguistique de la logique :
Une des principales vertus de cette doctrine est la clarté avec laquelle elle explique le caractère a priori de la logique. De plus, le fait que la logique soit inséparable du langage est indiquée par la difficulté à décider si certains sauvages partagent notre logique : car nous leur imposons notre logique à travers les critères utilisés dans la construction d'un dictionnaire de traduction.
La difficulté, qui va s'installer au centre de l'œuvre de Quine, et sera reprise dans Philosophy of Logic, est bien dans l'idée d'isoler une signification des constantes logiques :
Cependant, dès lors que les faits ne sont pas exprimables sans l'aide de connecteurs logiques impliquant des lois logiques, on peut s'inquiéter de la restriction des lois logiques à la syntaxe. (Quine, « Is logic a matter of words », 1937)
La critique de la signification qu'entreprend Quine à partir des années 50 s'inscrit dans cette perspective des années 30 : avec la signification, ce seront les doctrines linguistiques de la logique qui se trouvent rejetées. La question devient alors celle de la possibilité de fonder la logique autrement que dans le langage, ou plutôt, que dans la syntaxe : donc celle (des "Deux dogmes") d'une redéfinition de l'empirisme, redéfinition conçue par Quine en 1937 comme une radicalisation plutôt qu'une révision.
Une telle reconstruction donnerait substance à la doctrine linguistique de la logique - et pourrait, incidemment, rejoindre le programme empiriste de retracer les liens à l'observation de tous les énoncés.
On retrouve l'argument de la "logique sauvage" quasiment à l'ouverture de l'article "Carnap and Logical Truth", où Quine achève sa critique de la théorie linguistique. Quine est conscient très tôt des enjeux conjointement logiques et anthropologiques de la traduction radicale, comme le montre l'allusion à Lévy-Bruhl que l'on trouve dans ce texte : la question de la vérité logique s'avère celle de l'identification du logique dans le cadre d'un langage ou d'une culture différents. En abandonnant, avec l'héritage de Carnap, la théorie linguistique ou conventionaliste des vérités logiques, Quine, paradoxalement, ne renonce pas à son argument contre la prélogicité. Il le revendique au contraire comme centre de sa thèse d'indétermination. L'argument de la prélogicité, renouvelé dans Word and Object, serait alors comme la survivance d'un noyau carnapien chez Quine. Mais Quine a alors élaboré sa perspective sur la traduction, et va associer, à l'argument de la logique sauvage, celui du fact of the matter. Le principe de charité va être le produit d'un mélange explosif - de la critique du mythe de la signification et de la question du logique : d'où la difficulté à en déterminer le sens de manière univoque.
Dans "Carnap and Logical Truth", l'exemple de la prélogicité était donné comme argument à l'appui de la théorie linguistique des vérités logiques (critiquée dans la suite du texte), comme preuve de "l'impossibilité de séparer les vérités de la logique des significations du vocabulaire logique". L'interrogation sur la traduction de la logique est bien le point de départ de la réflexion de Quine sur la traduction radicale, et pas un cas particulier ou une étape du processus. Quine formule ensuite sa thèse de manière plus générale. La traduction "est indéterminée en ce sens : deux traducteurs pourraient développer des manuels de traduction indépendants, les deux étant compatibles avec tout le comportement verbal (...), et pourtant l'un proposerait des traductions que l'autre rejetterait". L'indéter-mination réside dans la multiplicité des traductions possibles, non dans l'impossibilité de la traduction.
La traduction demeure, et est indispensable. L'indétermination signifie, non pas qu'il n'y a pas de traduction acceptable, mais qu'il y en a beaucoup.
La thèse d'indétermination signifie qu'on traduit toujours dans sa propre langue, de l'intérieur (from within). "La méthode des hypothèses analytiques consiste à se catapulter dans le langage étranger avec la force acquise de la langue d'origine" (Quine 1960, 79). Ce point, radical, se résume pour Quine à partir du mot " ex pede Herculem ".
En projetant Hercule à partir du pied, il y a risque d'erreur, mais nous pouvons nous consoler avec le fait qu'il y a quelque chose sur quoi avoir tort. Dans le cas du lexique, nous n'avons pas d'énoncé du problème ; nous n'avons rien sur quoi le lexicographe puisse avoir tort ou raison. (Quine 1953, 63)
Il n'y a pas, dit Quine, de fact of the matter de la traduction. Cette idée de "fact of the matter" est au centre de la thèse d'indétermination.
Là où s'applique l'indétermination de la traduction, il n'est pas réellement question de choix correct ; il n'y a pas de réalité de la question (Davidson & Hintikka, 303).
Là où le linguiste croit découvrir quelque chose, il ne fait que se "projeter" dans la langue indigène avec les catégories de sa langue. "Le lexicographe en vient à dépendre de manière croissante d'une projection de lui-même, avec sa Weltanschauung indo-euro-péenne, dans les sandales de son informateur". Les catégories de la langue indigène ne sont pas découvertes, mais inventées par le linguiste.
Il n'y a pas moyen de dire dans quelle mesure le succès des hypothèses analytiques est dû à une réelle parenté de conceptions entre les indigènes et nous, et dans quelle mesure il est dû à de l'ingéniosité linguistique ou à d'heureuses coïncidences. Je ne suis même pas sûr qu'il y ait un sens à poser la question.
Il n'y a pas de sens, ou plutôt pas de fact of the matter à la question, puisque le traducteur "lit" sa propre langue à l'intérieur de la langue indigène. Tel est le "point philosophique", mais aussi anthropologique, de la thèse de Quine : la traduction demeure interne, "immanente" à notre langue. Il n'y a pas plus d'exil hors de la langue apprise, ou du schème conceptuel qu'il n'existe de "point de vue angélique". L'un et l'autre relèvent de la même illusion, dénoncée par Quine après Wittgenstein :
On croit parfois que le meilleur moyen, pour apprécier à sa juste valeur notre manière provinciale de poser (positing) des objets et de concevoir la nature, serait de se tenir au dehors, et de les confronter à un arrière-plan cosmopolite de cultures étrangères ; mais cette croyance est réduite à néant, car il n'y a pas de poû stô On croit parfois que le meilleur moyen, pour apprécier à sa juste valeur notre manière provinciale de poser (positing) des objets et de concevoir la nature, serait de se tenir au dehors, et de les confronter à un arrière-plan cosmopolite de cultures étrangères ; mais cette croyance est réduite à néant, car il n'y a pas de poû stô.(Quine 1969, 6)
C'est alors que revient, dans une perspective nouvelle, la question du logique. La traduction de la logique, devenue une étape dans le processus de la traduction radicale, propose une sorte de "modèle réduit" de l'indétermination : les données du comportement ne permettent pas de décider la traduction des connecteurs logiques de la langue indigène. Or, Quine affirme à plusieurs reprises que la traduction préserve les lois logiques :
Pour prendre le cas extrême, supposons que l'on dise de certains indigènes qu'ils acceptent comme vrais des énoncés traduisibles dans la forme " p et non-p ". A présent l'affirmation est absurde dans le cadre de nos critères sémantiques (Quine 1960, 58)
On a, sous une forme renouvelée, l'argument de "Carnap and Logical Truth". Si l'on trouve, dans le manuel de tra-duction, un énoncé de la forme " p et non-p ", c'est que le connecteur de négation a été mal traduit. A la différence de "Carnap and Logical Truth", Word and Object propose des critères comportementaux de traduction des connecteurs, qui seront repris et précisés dans Roots of Reference. Mais le problème demeure, et les données empiriques ne suffisent pas. Les critères de traduction de la logique ne sont finalement pas fondés sur le seul comportement indigène, mais sur notre logique, nos critères. "Et, sans vouloir être dogmatique à leur propos, quels critères pourrait-on leur préférer ?"
La logique échappe à l'indétermination. Il ne s'agit plus pour Quine de fonder la logique sur des critères de comportement, mais de la constituer elle-même en critère de traduction. Il enfonce le clou dans Philosophy of Logic. "Une bonne traduction impose notre logique sur les indigènes" :
Nous lui imputons notre logique orthodoxe, ou l'imposons sur lui, en traduisant son lan-gage de manière adéquate. Nous intégrons la logique à (build the logic into) notre manuel de traduction. Et il n'y a pas là raison de s'excuser. Il faut bien asseoir la traduction sur quelque espèce de preuve, et laquelle serait meilleure ?
Ici précisément se renverse l'argument de "Carnap and Logical Truth" : ce n'est plus l'"imputation" nécessaire de la logique à l'indigène qui est argument pour le caractère a priori de la logique, mais, à l'inverse, cette imputation qui est à justifier. Et c'est alors qu'intervient le principe de charité. Si nous imputons notre logique à l'indigène, c'est en obéissant à un "impératif", à une "maxime". Les données du comportement laissant une marge quant au choix de la logique à imputer - "une traduction perverse peut rendre les indigènes aussi étranges que l'on voudra" - il faut un principe pour décider, en l'absence de fact of the matter. Car il est toujours possible de traduire les énoncés de la langue indigène de manière à ce qu'ils soient "illogiques".
Considérez, à ce propos, l'Espagnol avec son 'No hay nada'. Les amateurs de paradoxe peuvent le représenter comme défiant la loi de la double négation. Des traducteurs plus modérés peuvent compter 'no' et 'nada', dans ce contexte, pour les deux moitiés d'une même négation (Quine 1960, 59)
La " mentalité prélogique", "caractéristique injectée par de mauvais traducteurs", n'est pas la découverte d'une autre logique, mais une projection malencontreuse de notre logique. C'était déjà la structure de l'argument de "Carnap and Logical Truth" :
On peut mettre ce point en évidence en évoquant une caricature d'une doctrine de Lévy-Bruhl, selon laquelle il y a des peuples pré-logiques qui acceptent comme vrais certains énoncés auto-contradictoires. Supposons qu'elle affirme que ces indigènes tiennent pour vrai un certain énoncé de la forme 'p et non p'. Ou - pour ne pas trop simplifier - qu'ils tiennent pour vrai un certain énoncé indigène de la forme 'q ka bu q' dont la traduction en anglais a la forme 'p et non p'. Mais qu'est-ce que c'est que cette traduction ? Quelle a pu être la méthode du lexicographe ?
La référence anthropologique à Lévy-Bruhl est précise, et montre bien la racine de la thèse d'indétermination : la question de l'universalité de la logique, qui deviendra la recherche chez Quine, et surtout ses successeurs, d'un principe d'attribution de la logique.

2. Indétermination, prélogicité et rationalité
La thèse d'indétermination peut s'énoncer à la limite de la trivialité. Elle signifie, en fait, qu'on traduit toujours dans sa propre langue (at home). Et l'illusion - le mythe de la signification- est de prendre la traduction comme un exercice qui nous fait sortir de notre langue. La traduction, en un sens, ne nous fait rien découvrir sur la langue étrangère.
On pourrait objecter que les exemples de Quine sont plutôt limités, et qu'ils ne peuvent rendre compte de la complexité de l'entreprise de traduction. Quine lui-même ne cesse de qualifier son exemple d'" artificiel " , voire de " pervers ". Il dit également ne pouvoir donner d'exemple d'indétermination de la traduction. Mais cela ne l'empêche pas de revendiquer la validité générale de sa thèse, notam-ment pour le cas de la prélogicité, et de citer, en note (Quine 1960, 58) Malinowski, qui aurait évité aux habitants des îles Trobriand l'imputation de prélogicité, " en variant sa traduction des termes (...) de façon à éviter la contradiction ". Dans Les Jardins de Corail, au chapitre IV intitulé "Une théorie ethnographique du langage", Malinowski invoque la nécessité de distinguer les usages d'un terme. " L'échec à distinguer les diverses significations dans un homonyme est l'une des sources les plus fertiles d'erreur en matière anthropologique " Malinowski, lorsqu'il établit que " Ka'i peut signifier 'arbre', 'plante', 'légume', 'bois', 'herbes magiques', 'feuilles', 'bâton', jusqu'au concept abstrait 'fait de bois' ou 'objet allongé' ", et qu'il en est de même pour les termes megwa ou mana , annonce clairement le principe affirmé chez Quine, selon lequel la traduction doit éviter les contradictions flagrantes. L'enjeu est toujours le même : choisir entre sauver la logique, ou la signification. Lorsque le linguiste ou l'ethnologue, comme c'est fréquemment le cas, a le choix entre une modification de la significa-tion et un changement dans la logique, il doit renoncer à changer la logique. Citons Malinowski :
Notre conclusion est donc que (...) la multiplicité des usages de chaque mot n'est pas due à quelque phénomène négatif comme la confusion mentale, la pauvreté du langage, un usage pervers ou insouciant (Malinowski 1935, 1978, 72).
La perversité logique est du côté du traducteur, pas de l'indigène : ce principe méthodologique de Quine résumerait le préalable théorique indispensable, pour Malinowski, à toute recherche ethnographique. L'on en retrouve un écho classique chez Lévi-Strauss, qui met en garde contre toute projection d'irrationalité dans la pensée indigène :
L'ethnographie se dissoudrait alors dans une phénoménologie verbeuse, mélange faussement naïf où les obscurités apparentes de la pensée indigène ne seraient mises en avant que pour couvrir les confusions, autrement trop manifestes, de celle de l'ethnographe (Lévi-Strauss 1950, 46).
Et chez Dan Sperber, qui accuse les anthropologues de créer artificiellement la différence et l'irrationalité en décrivant leur travail sur le terrain a posteriori :
En en retraçant les étapes, les anthropologues transforment en gouffres insurmontables les frontières culturelles vagues et irrégulières qu'ils n'avaient pas trouvées si difficiles à traverser, protégeant ainsi leur propre sens de l'identité et offrant à leur public juste ce qu'il a envie d'entendre (1982).
La thèse sceptique de Quine va contre certaines formes de différentialisme, qui consistent à attribuer des formes de pensée radicalement différentes aux cultures primitives. On a parfois utilisé Lévy-Bruhl en ce sens, l'idée du prélogique accréditant, comme le dit Karsenti dans sa présentation des Carnets, "une version plus pernicieuse encore de l'ethnocentrisme - celle d'une ethnologie différentialiste pour laquelle la différence ne serait que l'alibi d'une expulsion". La thèse de Quine serait alors un argument définitif contre ce différentialisme, et s'inscrirait contre une lignée ethnologique, représentée par ce que Lévi-Strauss a appelé "l'illusion totémique". Dans Le totémisme aujourd'hui, il démontrait que le totémisme n'était qu'une caractéristique "injectée", pour reprendre le mot de Quine, par des hypothèses de traduction malencontreuses. "Le totémisme est une unité artificielle, qui existe seulement dans la pensée de l'ethnologue, et à quoi rien de spécifique ne correspond au dehors" (Lévi-Strauss 1962a, 14).
Au départ, la thèse de Quine (dans "Le mythe de la signification") visait les thèses issues du relativisme linguistique sur les différences de Weltanschauung, et spécifiquement l'idée, que l'on trouve chez E. Sapir et B.L. Whorf, selon laquelle certains peuples, par leur langage, auraient une vision du monde complètement différente de la nôtre, au point qu'il faudrait renoncer à nos catégories de pensée pour les comprendre ou en rendre compte.
B.L. Whorf a récemment souligné que les profondes différences qui séparent les langues reflètent en fin de compte les différences qui séparent les manières de penser, de concevoir le monde.
Ce que critique Quine, c'est précisément l'illusion d'avoir découvert quelque chose lorsque, comme Whorf, on attribue, à partir d'une analyse arbitraire de leur langue, certaines conceptions par ex. aux Indiens Hopi. Il s'agit toujours d'une projection de nos propres catégories. "Il faut savoir si nous comparons des réalités culturelles, ou seulement des fantasmes, issus de nos modes logiques de classification", dit Lévi-Strauss, citant Löwie. A quoi on peut comparer un passage sceptique de Word and Object :
Nous pouvons alternativement nous étonner de l'inscrutabilité de la pensée indigène et nous étonner de voir combien l'indigène nous est semblable, alors que dans un cas nous avons simple-ment raté la meilleure traduction, et que dans l'autre nous nous sommes mieux appliqués à lire nos propres modes provinciaux dans la parole indigène (Quine 1960, 77).

Mais précisément, comme on va le voir : il y a bien deux cas parallèles, et la thèse de Quine pourrait porter autant contre les prétentions universalistes de certains usages de la charité, que contre les illusions différentialistes. C'est ici qu'il peut être utile de revenir sur un point de départ de la thèse de Quine : Lévy-Bruhl et la prélogicité, qui ont constitué la première occasion pour Quine d'énoncer le principe de charité.
Quine formule parfois sa thèse de manière plus générale. La traduction " est indéterminée en ce sens : deux traducteurs pourraient développer des manuels de traduction indépendants, les deux étant compatibles avec tout le comportement verbal, et pourtant l'un proposerait des traductions que l'autre rejetterait ". Il peut exister des traductions divergentes d'un même comportement verbal. "La méthode des hypothèses analytiques", écrit Quine, "consiste à se catapulter dans le langage étranger avec la force acquise de la langue d'origine" , ou encore à "greffer des pousses exotiques sur le vieil arbuste familier".
Là où s'applique l'indétermination de la traduction, il n'est pas réellement question de choix correct ; il n'y a pas de réalité de la question (fact of the matter), même à l'intérieur de la sous-détermination reconnue de la théorie de la nature (Davidson & Hintikka, 303).
La phrase rappelle le passage de From a Logical Point of View cité plus haut : il n'y a rien sur quoi la traduction puisse se tromper. La traduction n'a pas de fact of the matter, elle ne traduit "rien". Là où le linguiste croit découvrir quelque chose, il ne fait que projeter, se "catapulter" dans la langue indigène avec les catégories de sa langue. Tel est le "point philosophique" de la thèse de Quine : la traduction demeure interne, "immanente" à notre langue. Quine aime bien dire que la traduction radicale commence "à la maison" (at home : Quine 1969, 46) entendant par là l'extension possible de sa thèse au domaine intralinguistique ; on peut aussi y comprendre l'idée que la traduction, de toute manière, a lieu at home, et ne permet donc pas de contempler sa propre langue et son propre schème conceptuel " du dehors".
On constatera ainsi que, curieusement, la thèse d'indétermination de Quine, qui ressemble pour certains à un argument relativiste, peut être utilisée dans une perspective inverse. En effet, s'il y a un arbitraire dans l'attribution des croyances à l'indigène, pourquoi lui attribuer des croyances différentes de la nôtre ? Le débat sur le relativisme induit par les thèses de Quine (par exemple, dans Rationality and Relativism de Hollis et Lukes) est probablement un résultat de cette ambiguïté de la thèse de l'indétermination de la traduction. On pourrait en effet se dire que dans le doute (ou l'absence de fact of the matter), mieux vaut traduire la pensée indigène de manière proche, ou, comme dirait Quine, "parochial". Le risque induit malgré tout par une telle attitude, on le voit chez Malinowski, et plus tard, sur un plan plus général, chez Davidson, est, par une "rationalisation" excessive, d'effacer tout contraste intéressant entre la langue étrangère et notre langue.
La question se pose, bien entendu, pour la logique. Mais peut-on étendre la « nécessité » de la logique à l'ensemble de nos croyances ? On peut en effet se demander s'il est si aisé de mettre sur le même plan, alors que Quine a toujours distingué, les différents niveaux de la traduction radicale, la traduction (ou la surimposition) de la logique sur la langue étrangère et l'attribution de croyances à l'étranger. Plus généralement, on peut se demander si le risque n'est pas tout aussi grand d'éliminer tout contraste entre les cultures que d'attribuer des croyances fantaisistes. Quine a mentionné ce problème, dans le texte d'une conférence prononcée en 1965 au département d'anthropologie de Wesleyan University, où il dit, du contraste qu'établit la traduction radicale entre deux langues : " plus grand le contraste, plus suspect il est, plus superficiel le contraste, plus inintéressant ". La traduction ne saurait être un instrument d'" assimilation " intégrale de la langue indigène à la langue du traducteur : comme le remarque Quine (il est dommage que ce texte ne soit pas plus connu des apôtres de la "charité"), la "découverte" de catégories semblables aux nôtres chez les indigènes est aussi arbitraire que celle de la mentalité prélogique. Quine conclut la conférence " Meaning and the Alien Mind " et le dilemme de la charité par la revendication d'une "morale pratique" :
S'il y a dans tout cela, en attendant, une morale pratique pour nous guider, c'est qu'il nous faut être sceptique quant à tous les contrastes culturels fondés sur ce que disent les indigènes.
Que le contraste soit fort ou faible, la méfiance est de règle. On peut remarquer que Quine critiquait ainsi, par avance, l'emploi systématique du principe de charité que l'on trouve chez les interprètes et successeurs de Davidson, qui en font le fondement même de toute interprétation radicale, et de sa théorie de la signification. Même si cette conception est conçue parfois comme un prolongement de celle de Quine (puisqu'elle est une réinterprétation de la thèse d'indétermination), elle s'en distingue : la recherche de l'accord à tout prix, de la rationalisation maximale n'est certainement pas chez Quine un critère de choix d'une traduction. Penser que la " charité " est une solution au problème posé par Quine ressemblerait alors à un refus de voir la radicalité de sa thèse. Quine a vu qu'il était tout aussi impossible d'assimiler entièrement la pensée indigène que de la voir comme radicalement différente de la nôtre. Et l'on peut encore le rapprocher ici de Lévi-Strauss :
Entre l'absurdité foncière des pratiques et des croyances primitives, proclamée par Frazer, et leur validation spécieuse par les évidences d'un prétendu sens commun, invoqué par Malinowski, il y a place pour toute une science et pour toute une philosophie (Lévi-Strauss 1962b, 99).
L'argument de Quine au-delà d'une négation de l'existence des significations, met en doute notre capacité à concevoir des modes de pensée logiquement étrangers ou « alien ».
Néanmoins, le scepticisme de Quine est à double tranchant, et à force d'insister sur le premier aspect, on a oublié le second, la critique réciproque d'une assimilation intégrale du schème conceptuel extérieur. La leçon de Quine est essentiellement sceptique. La "découverte" de catégories semblables aux nôtres chez les indigènes est aussi arbitraire que celle d'une mentalité prélogique. Dans "Meaning and the alien mind", Quine ironisait sur l'invocation devenue rituelle du principe de charité : « La charité, dans le domaine linguistique comme dans le domaine économique, ne doit pas être poussée à l'extrême ».
C'est peut-être une confrontation plus directe avec Lévy-Bruhl qui permettra de mettre ce point plus clairement en évidence. L'argument de Quine, dans "Carnap and Logical Truth", voulait "enlever tout signi-fication à la doctrine selon laquelle il y aurait des peuples prélo-giques" (Quine 1976, 109) A cette occasion, Quine parle de "caricature des doctrines de Lévy-Bruhl". Il prend garde en effet de ne pas attribuer à Lévy-Bruhl l'idée que précisément il attaque dans le passage, selon laquelle certains peuples n'auraient aucune logique, ou une logique radicalement différente de la nôtre. Or, il semble que ce ne soit pas un hasard : Quine connaît bien le débat autour de Lévy-Bruhl et de la mentalité prélogique, et cite les textes avec compétence. L'enjeu de l'idée de prélogique, pour Lévy-Bruhl, n'est pas seulement culturel, mais épistémologique : la question qu'il pose, exactement comme, à la même époque, dans le champ de l'histoire des sciences, Meyerson (autre référence importante de Quine), est bien celle de la diversité des chemins de l'activité logique, et de l'unité du logique. Il semble donc que ce soit ce problème qui soit repris par Quine en 1937, puis en 1954, pour ensuite acquérir sa forme définitive en 1960 dans le cadre de la thèse d'indétermination de Word and Object.
Il est donc fourvoyant de voir l'usage par Quine du prélogique, à travers le prisme de la charité et des débats actuels, comme une arme dans le juste combat du rationalisme contre le relativisme (emblématisé alors par Lévy-Bruhl). D'abord parce que Quine ne parle quasiment jamais de rationalité ; ensuite, parce qu'il connaît la complexité des positions de Lévy-Bruhl, comme le montrent ses références très précises à l'auteur. Word and Object renvoie aux Carnets, p. 130 sq., en signalant l'abandon de la prélogicité par Lévy-Bruhl. Dans les Carnets, Lévy-Bruhl revient sur le caractère prélogique, qu'il nomme une "hypothèse mal fondée" avec des arguments qui annoncent ceux de Quine.
En essayant de mieux définir la caractéristique de la mentalité primitive au point de vue logique, c'est-à-dire en quoi précisément elle diffère de la nôtre à ce point de vue, je comprends pourquoi le mot prélogique a soulevé tant d'objections, en partie justifiées. Je n'ai pas été suffisamment prudent en parlant de "contradiction".
Le tournant le plus important a lieu p.131, au moment où Lévy-Bruhl renverse les termes du problème anthropologique. Il ne s'agit pas de montrer, par l'examen de l'esprit primitif, la multiplicité contre l'unité - ou l'inverse - des formes de penser humaines. Vers la fin, Lévy-Bruhl énonce d'ailleurs comme une évidence :
Les esprits des primitifs ont la même capacité de penser que les nôtres, et quand ils pensent en effet, ils pensent comme nous : ils sont hommes comme nous.
Le problème n'est plus de savoir comment pensent les primitifs. Il est plutôt, pour citer B. Karsenti, "de savoir si nous ne pensons pas comme les primitifs". Ainsi, dans le passage des Carnets auquel renvoie Quine dans Word and Object, Lévy-Bruhl note :
Il n'y a pas une mentalité primitive qui se distingue de l'autre par deux caractères qui lui sont propres (mystique et prélogique). Il y a une mentalité mystique plus marquée et plus facilement observables chez les "primitifs" que dans nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain.
La conclusion ultérieure de Quine - que l'indétermination commence at home- semble faire écho à cette pensée du dernier Lévy-Bruhl, qui n'affirme pas tant l'unité de l'esprit humain que la complexité de toute mentalité collective.
La radicalité avec laquelle Lévy-Bruhl revient sur ses positions dans les Carnets ne doit pas faire oublier celle de ses œuvres antérieures, qui furent probablement une source de Quine. Dès Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), il précisait :
Faut-il en inférer que ces représentations [des primitifs] obéissent à une logique autre que celle de notre entendement ? Ce serait trop dire, et l'hypothèse dépasserait ce que les faits permettent d'affirmer. (...) En outre, l'idée d'une logique autre que celle de notre entendement ne saurait être pour nous qu'un concept négatif et vide.
Certes, la mentalité prélogique se définit comme n'évitant pas systématiquement la contradiction ; mais pas comme illogique.
Prélogique ne doit pas non plus faire entendre que cette mentalité constitue une sorte de stade antérieur, dans le temps, à l'apparition de la pensée logique. A-t-il jamais existé des groupes d'être humains ou préhumains, dont les représentations collectives n'aient pas encore obéi aux lois logiques ? Nous l'ignorons : en tout cas, c'est peu vraisemblable. Du moins, la mentalité que j'appelle prélogique, faute d'un nom meilleur, ne présente pas du tout ce caractère. Elle n'est pas antilogique ; elle n'est pas non plus alogique (Lévy-Bruhl 1910, 79).
Dans Les fonctions mentales, il s'agissait moins pour Lévy-Bruhl de promouvoir l'idée du prélogique que de poser de manière nouvelle le problème du logique : de renoncer, contre l'école anthropologique anglaise, à rendre compte du fonctionnement mental par l'unicité (psychologique) de l'esprit humain, et à "ramener d'avance les opérations mentales à un type unique, et à expliquer toutes les représentations collectives par un mécanisme psychologique et logique toujours le même" (p.20). La question du logique va donc se poser, non à partir de la psychologie, mais de "l'étude comparée de divers types de mentalité collective". C'est ce comparatisme qui détermine la méthode de Lévy-Bruhl, et il n'a rien de différentialiste : il s'agit bien plutôt de montrer, comme le diront les Carnets, la difficulté d'une définition du logique, dès lors qu'on renonce à le fonder ou le définir par un fonctionnement psychologique univoque de l'esprit humain.
Je ne soutiens pas (aujourd'hui moins que jamais) qu'il existe une mentalité propre aux "primitifs". Il y a dans leur mentalité une partie considérable qui leur est commune avec la nôtre. Pareillement, il y a dans la mentalité de nos sociétés une partie (plus ou moins considérable) qui lui est commune avec celle des "primitifs". On peut, pour la commodité de l'exposé, séparer cette partie du reste, et pour la décrire et l'analyser plus aisément, la considérer de préférence chez les "sauvages", en lui laissant l'appellation de mentalité primitive - étant bien entendu que c'est quelque chose d'humain et qui ne se rencontre pas exclusivement dans les sociétés primitives, et qu'on la rencontre aussi chez les autres.
On serait encore tenté de rapprocher ce point de la thèse de Quine : la traduction radicale, n'a pour but ni de mettre en évidence des différences radicales du penser, ni de démontrer à l'inverse l'unité psychologique de l'espèce humaine.
Qu'il n'y ait là rien de relativiste, au sens actuel et polémique du terme, on peut le constater en comparant Lévy-Bruhl et un philosophe des sciences dont il fut proche, Émile Meyerson. Tout un chapitre du Cheminement de la pensée est consacré au rapport entre "Le physicien et l'homme primitif". Meyerson compare sa démarche à celle de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive, suggérant que l'homme de science du passé, comme le primitif, "ne sort pas pour cela du moule général de notre intellect" (Meyerson 1931, 83). Lorsque nous attribuons au primitif (comme à l'homme de science du passé) une pensée radicalement différente de la nôtre, nous ne voulons pas voir qu'il pense comme nous, ou plutôt que nous pensons comme lui :
Le primitif a mal jugé, mais il n'en a pas moins pensé comme nous avons l'habitude de le faire, et l'on ne peut prétendre qu'il est illogique qu'en l'affirmant en même temps de notre pensée à nous. C'est là que l'histoire des sciences est susceptible de nous tirer d'embarras, car elle nous montre une pensée dont le progrès s'opère selon les principes mêmes qui dirigent la nôtre, alors que les conclusions auxquelles elle aboutit sont si différentes de celles dont nous avons l'habitude.
Cette problématique de Meyerson, s'appropriant ainsi les thèses de Lévy-Bruhl, associe de manière novatrice l'anthropologique et l'épistémologique, pour faire de l'identité du logique une condition de la diversité conceptuelle.
Cette similitude entre la pensée de Meyerson et celle de Lévy-Bruhl a été relevée dès 1926 par Koyré :
Le terme "raison" n'a pas de sens propre selon M. Rougier. La raison humaine est essentiellement plastique et est composée, à chaque époque donnée, par "l'ensemble des croyances qui ont cours à cette époque". Les hommes ne pensent plus de la même manière, et la logique d'Aristote est périmée. (…) Or il nous semble bien qu'il s'agit là d'une confusion dans les termes mentalité et structure mentale. Rien en effet n'est plus variable que les ensembles de « vérités » admises et crues à différents moments dans différents milieux sociaux. « Vérité en deça des Pyrénées, erreur au delà ». Rien n'est plus variable aussi que les attitudes mentales, individuelles et sociales. Il existe également de différentes structures mentales ou mentalités individuelles, professionnelles, sociales en un sens plus large. Il est évident qu'un primitif qui croit à l'action magique des causes et un physicien qui recherche les lois d'un mouvement ont des attitudes mentales et des mentalités bien différentes. Mais, à l'intérieur de leur mentalité et de leurs croyances, ils pensent le scolastique et le savant de la même manière. Les différences matérielles laissent subsister l'identité formelle de la pensée. Ce n'est pas, croyons-nous, une affirmation a priori. Les analyses si profondes de M. Lévy-Bruhl d'une part, et celles de M.Meyerson de l'autre ont bien démontré, croyons-nous, cette identité formelle des catégories de pensée. (Koyré 1926)

Une telle convergence s'est en quelque sorte confirmée par la suite, lors de l'émergence, dans les années 60, de deux épistémologies anthropologiques : celle de Quine bien sûr, qui cite Meyerson dans « Les deux dogmes » ; et celle de Kuhn, qui cite Identité et réalité comme un des livres qui l'a le plus influencé, avec Word and Object. Kuhn reprend le thème de la traduction radicale dans son texte intitulé « Reflections on my critics » (Lakatos & Musgrave, 267) où il identifie la tâche de l'historien des sciences et celle du traducteur. L'habitude est plutôt de rapprocher Quine et Kuhn sous l'accusation commune de relativisme ou de « schème conceptuel ». Mais il semble pertinent de relever cet héritage commun, qui montre peut-être quelque chose de la difficulté théorique qu'il y a à se fonder sur Quine, et sur le principe de charité, pour en tirer des « conséquences » pour l'anthropologie ou les sciences humaines aujourd'hui. C'est, en réalité, que la thèse de Quine elle-même, s'enracine dans la question, ouverte au début du siècle dernier, d'un fondement anthropologique et non psychologique du logique - inséparable de l'idée, qui émerge alors, que la diversité même des voies de l'activité logique pourrait faire surgir son unité, et si l'on ose reprendre l'expression de Frege, " faciliter notre saisie de ce qui est logique ".

3. L'assentiment et l'analyticité
Il est vrai que Quine ouvre Word and Object par les mots : « Le langage est un art social » et qu'il envisage, l'apprentissage du langage en termes sociaux, ce qui donnerait à penser que sa reconstruction de la logique dans la traduction fait partie d'un projet général de socialisation du langage, et de reconception des catégories du langage à partir du comportement social.
Revenons à présent sur un élément souvent négligé de la constitution de la thèse d'indétermination, à savoir l'assentiment et le dissentiment. M. Montminy a montré de façon assez convaincante dans Les fondements empiriques de la signification que la thèse de Quine, selon laquelle la traduction de la conjonction et de la disjonction étaient indéterminées à cause de la dernière ligne de leurs fonctions de verdict respectives, posait quelques problèmes, et qu'il n'y a pas de raison de ne pas considérer la traduction de la logique classique comme déterminée (ce qui est bien, par ailleurs, la conclusion de Quine, même s'il la tire d'une toute autre argumentation). On peut cependant revenir sur les motivations de Quine dans son recours aux fonctions verdictives, et sur la nature même de l'assentiment. Montminy, dans toute son analyse, conçoit à la suite de Berger l'assentiment comme " l'assertabilité de ce à quoi on acquiesce, ou dans le cas des énoncés mathématiques, qu'on possède une preuve de l'énoncé " (1998, p. 212), et le dissentiment comme le refus d'acquiescer à l'énoncé (soit qu'il soit un non-sens et qu'on puisse prouver que c'est le cas, soit qu'on n'en ait pas la preuve, deux cas que Montminy propose de distinguer. Le dissentiment est-il le refus d'acquiescer à quelque chose parce qu'on sait que c'est un non-sens, ou le refus d'y acquiescer parce qu'on n'en a pas la preuve ? Exprime-t-on un dissentiment par rapport à une phrase dont on n'a pas la preuve ? Reprenons pour clarifier cela le problème de la traduction des connecteurs logiques dans le cadre de la traduction radicale. C'est à ce propos qu'apparaissent les premiers doutes sur la possibilité d'" expliquer le langage en termes de conditions stimulatoires " (Quine, 1960, p. 26). L'entreprise de traduction se fait en quatre étapes :
(1) Les énoncés d'observation " peuvent être traduits. Il y a incertitude, mais dans les limites de l'induction normale " (WO, p. 68). Quine, dans Word and Object, tient à préserver cette catégorie d'énoncés de l'indétermination de la traduction. Dans Roots of Refe-rence, la notion d'énoncé d'observation est définie en termes sociaux. Un énoncé est observationnel s'il reçoit l'assenti-ment de tous les membres d'une communauté linguistique en présence de certaines conditions stimulatoires.
(2) Les fonctions de vérité peuvent être traduites.
(3) Les énoncés stimulus-analytiques peuvent être reconnus . Ces énoncés sont ceux auxquels tous les membres d'une commu-nauté donnent leur assentiment dans n'importe quelle circonstance.
(4) Lorsqu'il s'agit de traduire terme à terme, il y a indétermi-nation ; c'est le cas du terme (à la différence de l'énoncé) " Gavagai " : faut-il le traduire par " lapin ", " lapinité ", " segment spatio-temporel de lapinité ", " partie non détachée de lapin " ?
C'est la thèse d'indétermination. Il semble que, pour Quine, les hypothèses analytiques ne soient pas la dernière étape indéterminée d'un processus de traduction jusque-là assuré, mais un élément constamment présent dans ce processus, qui intervient à chaque étape. " Les hypothèses analytiques ont commencé, quoiqu'à titre d'essai, bien avant que le travail de (1)-(4) ne soit terminé " (Quine, 1960, p. 68). L'assentiment intervient dès les " premiers pas " de la traduction radicale. " Un lapin passe, l'indigène dit 'Gavagai', et le linguiste note l'énoncé 'Lapin'... en tant que traduction provisoire " (Quine, 1960, p. 29). Cette première étape ne suffit pas. Il faut pouvoir proposer l'énoncé à l'assentiment de l'indigène. " Voici donc que le linguiste demande " Gavagai " dans chacune des diverses situations stimula-toires, et note à chaque fois si l'indigène donne son assentiment, son dissentiment, ou ni l'un ni l'autre " (ibid., p. 39). La disposition à assentir est donc essentielle dans la procédure de traduction radicale.
On ne peut rendre compte des progrès de l'apprentissage du langage chez l'enfant sans faire intervenir cette notion d'assentiment. Ce dernier permet d'éviter la réitération des énoncés ; il est économique, et fondé sur l'habitude.
Il est certain que l'assentiment et le dissentiment vont très vite supplanter l'habitude de dire " Rouge " en présence de rouge et d'attendre une récompense. Si l'enfant persistait à produire les noms de couleurs environnantes et d'autres choses observables, il ennuierait bientôt son fournisseur de récompenses. De plus en plus, l'enfant se contentera de répondre 'oui' et 'non' à des demandes, et d'accepter 'oui' et 'non' en réponse à ses demandes (Quine 1973, 45).
Dans ce passage de Roots of Refe-rence, consacré à l'assentiment, l'exemple du " lapin " revient :
En se contentant de noter passivement les épisodes stimulatoires où l'adulte a produit " lapin " ou " animal ", on ne parviendra jamais à s'assurer que toutes les choses citées en tant que lapins compteront aussi pour être des animaux.
Le mécanisme de l'assenti-ment et du dissentiment supplante l'imitation dans le processus d'apprentissage du langage. Une des difficultés est celle de l'identification des signes de l'assentiment et du dissentiment. Quine ironise à ce propos, dans sa " Réponse à Hintikka " dans Words and Objections  :
Hintikka suggère à plusieurs reprises que l'identification de l'assentiment et du dissentiment risque de ne pas être aisée, et que nous pourrions 'trouver une tribu qui n'aurait pas d'expression standard pour l'assentiment et le dissentiment'. Je suis bien d'accord, et puis même citer trois de ces tribus : les Allemands, les Français, et les Japonais (Davidson & Hintikka, 312.)
Supposez qu'en demandant 'Gavagai ?' il ait obtenu les réponses 'Evet' et 'Yok' assez fré-quemment pour conjecturer qu'elles correspondent peut-être à 'Oui' et 'Non'... Puis il tente l'expérience de faire écho aux énonciations volontaires de l'indigène. S'il obtient ainsi régulièrement 'Evet', plutôt que 'Yok', il est encouragé à considérer 'Evet' comme 'Oui'. Il tente également de répondre par 'Evet' et 'Yok' aux remarques de l'indigène ; celle qui produit l'effet le plus serein est le meilleur candidat pour 'Oui'. (Quine, 1960, 29-30)
La reconnaissance de l'assentiment ne joue pas seulement un rôle dans la reconstruction des connecteurs logiques mais sert à la définition de plusieurs concepts de Word and Object - les énoncés d'observation, la signification-stimulus, l'analyticité-stimulus. L'assentiment se substitue au behaviorisme. " Nous voyons un avantage à penser en termes de similarité perceptuelle et de principe de plaisir plutôt qu'en termes polarisés de stimulus et réponse " (Quine, 1973, p. 47). Quine veut déplacer le behaviorisme, laisser de côté les notions de stimulus et de réponse pour des notions naturalistes : le principe de plaisir, la répétition, la similarité. Ces notions, pour lui, renvoient à une " nature ", celle du comportement humain ordi-naire. L'explication behavioriste sera toujours insuffisante pour Quine. Son behaviorisme, même " obligatoire ", n'explique pas l'apprentissage, et même l'apprentissage de l'assentiment et du dissentiment n'est pas purement comportemental. Il nécessite un recours au langage, et ne peut se faire sans l'apprentissage préalable d'autres énoncés. C'est ce que Quine (1973, p. 48) appelle " apprentissage du langage dépendant du langage " (language dependant learning of language). En un sens, l'apprentissage de l'assentiment et du dissentiment se poursuit tout au long de l'apprentissage linguistique. C'est un apprentissage théorique, remarquait Jules Vuillemin (1976, p. 370) :
Assentiment et dissentiment ne doivent ou ne peuvent être compris sur le modèle des récompenses ou des punitions. Il existe assurément une analogie entre ces paires de termes. Mais analogie n'est pas raison (...). La question est de savoir comment le dissentiment peut entrer dans la formation du signe, en perdant le pouvoir inhibiteur attaché à son ancêtre biologique, la ' récompense ' proprement dite (Vuillemin,1976, 370)
L'acceptation et le refus peuvent être conçus comme une mécanique, une donnée anthropologique ou biologique - je prends, je ne prends pas, ça passe, ça ne passe pas (comme un élément émotif) -, mais aussi comme du langage, comme faisant partie du " schème conceptuel ". L'assentiment et le dissentiment, de façon typique de Quine, se placent à la limite du naturel et du linguistique.
Assuré-ment, l'expression du mode est toujours plus ou moins accompagnée de signaux - le ton par exemple - qui manifestent l'état d'un désir et font voir le lien avec renforcement et inhibition. Mais, le plus souvent, ces signaux restent extérieurs au système de la langue : ils sont propres à la seule parole. Une fois que nous avons fait abstraction de ces phéno-mènes (...), assentiment et dissentiment n'expriment plus qu'un approbation intellectuelle, étrangère en droit comme en fait au plaisir et au déplaisir.
Quine reconnaît lui-même le décalage qui existe entre les données empiriques accessibles au linguiste dans la traduction radicale, et la recognition de l'assentiment et du dissentiment. C'est même un des objets premiers de la thèse d'indétermination. Dans sa réponse à Hintikka, Quine remarque :
La décision du linguiste quant à ce qu'il faut traiter comme signes indigènes d'assentiment et de dissentiment est à mettre sur le même plan que les hypothèses analytiques de traduction... Il y a là une indétermination initiale.
Hintikka fait comme si Quine prétendait donner des critères empiriques de l'assentiment et du dissentiment dans la traduction radicale, et ainsi fonder empiriquement la traduction des connecteurs logiques - en opposition avec la thèse d'indétermination de la traduction qui affirme l'indétermination de la traduction des quantificateurs. Le § 13 de Word and Object, " La traduction des connecteurs logiques ", se situe vers la fin du chapitre, après l'examen, au § 12, de la " synonymie des termes ", et des hypothèses analytiques qui constituent l'élément essentiel dans l'indétermination de la traduction. Dans cette question apparemment mineure de l'identification de l'assentiment, on trouve donc un résumé du projet naturaliste de Quine : nos seules données sont sensorielles et comportementales, mais elles ne peuvent expliquer l'acquisition de procédés aussi fondamentaux que l'assentiment et le dissentiment. La naturalisation de la logique se fonde à la fois sur la continuité psychogénétique et sur la discontinuité théorique entre nos données empiriques et nos dispositions linguistiques. Les fonctions de vérité sont reconstruites à partir de l'assentiment, mais le statut des fonctions de vérité est inséparable de l'apprentissage global du langage.
A l'image du linguiste de terrain et du behaviorisme linguistique se superpose maintenant un tableau plus complexe. Les éléments fondamentaux - fonctions de vérité et énoncés d'observation - d'où part l' entreprise de traduction sont pris aussi dans l'indétermi-nation. Pour établir les critères des fonctions de vérité, il faut des énoncés déjà repérés comme " obvies ", plus l'assentiment et le dissentiment. La reconnaissance de l'assentiment est à la source d'une première indétermination. La reconstruction des fonctions de vérité à partir de l'assentiment est également soumise à indétermination, et elle présuppose déjà ce que Wittgenstein appellerait un " accord dans le langage ".
Par référence à l'assentiment et au dissentiment, nous pouvons énoncer des critères sémantiques pour les fonctions de vérité ; i. e., des critères pour déterminer si une expression indigène donnée doit être conçue comme exprimant la fonction de vérité en question. Le critère sémantique de la négation est qu'elle transforme tout énoncé court qui provoque l'assentiment en un énoncé qui provoque le dissentiment, et vice-versa. Celui de la conjonction est qu'elle produit des composés auxquels (tant que les composés sont courts) on est prêt à assentir lorsque et seulement lorsqu'on est prêt à assentir à chaque composant. Celui de la disjonction est similaire, en remplaçant à chaque fois 'assentir' par 'dissentir' (Quine, 1960, 57).
Au-delà des difficultés notées par Berger, on voit l'importance de l'expression ici prêt à assentir  : le langage se définit par des dispositions à accepter tel énoncé. Le critère d'assentiment n'est ni sémantique, ni physique : il est indissolublement social et dispositionnel. Le linguiste se fonde, dans la traduction radicale, sur les énoncés auxquels les locuteurs de la langue donnent ordinairement leur assentiment : les " énoncés d'observation ". Les critères définis plus haut pour les connecteurs logiques sont également sociaux : les critères de la négation, de la conjonction et de la disjonction sont fondés sur l'assentiment, et plus précisément, sur le fait que les locuteurs soient ordinairement " prêts à assentir " (ou non) au composé selon qu'ils sont prêts à assentir (ou non) aux composants. L'idée de critère, dans la perspective adoptée ici par Quine, semble impliquer un double assentiment - à l'énoncé, et " avec " les autres locuteurs ; en ce sens, l'on pourrait interpréter la notion de critère comportemental, de manière wittgensteinienne, comme la néces-sité pour nous de produire des accords sur des énoncés. Quine et Wittgenstein se rejoindraient dans une forme de dispositionnalisme social.
Certes, l'accord de communauté, " l'accord dans le langage ", tel que Wittgenstein l'évoque dans les Recherches philosophiques, semble antérieur à cette forme première d'assentiment, et cela - la définition même de l'usage - constitue une limite à ce parallèle entre Quine et Wittgenstein. L'accord sur l'usage n'a rien chez Wittgenstein d'un assentiment à un énoncé spécifique. Mais précisément : si l'on examine de près la notion d'assentiment chez Quine, il s'avère que dans son apparente simplicité elle suggère une re-conception des notions même d'usage, d' " accord " et de " pratique " telles qu'on les tire du second Wittgenstein.

4. Assentiment, accord et social
Chez Quine, dans Word and Object puis Roots of Reference, notre assentiment à certains énoncés définit notre accord ou notre assentiment avec une communauté de locuteurs, accord qui lui-même fonde, circulairement, notre assentiment aux énoncés. Cet assentiment donne à ces énoncés, socialement, valeur de critère. L'entreprise de traduction semble partir de critères d'emblée plus spécifiquement " so-ciaux " que behavioristes. La notion de signification-stimulus, qui reprend le couple assentiment/dissentiment, est caractéristique de cet usage social de la disposition chez Quine :
Nous pouvons commencer par définir la signification-stimulus affirmative d'un énoncé tel que 'Gavagai', pour un locuteur donné, comme la classe de toutes les stimulations qui provoqueraient son assentiment. Une stimulation s appartient à la signification-stimulus affirmative d'un énoncé S pour un locuteur donné si et seulement s'il y a une stimulation s' telle que, subissant s' et entendant S, puis subissant et entendant S à nouveau, il dissentirait la première fois et assentirait la seconde (Quine, 1960, 32-33).
On voit comment la détermination d'une signification empirique dépend à la fois de dispositions " sociales " à assentir/dissentir, et d'une décision du traducteur quand aux critères de l'assentiment et du dissentiment. Le projet d'une reconstruction empirique de la logique et de la signification à partir de dispositions à l'assentiment est d'emblée limité. Les critères sont insuffisants.
En définitive, au niveau même des dispositions verbales, et avant toute hypothèse analytique, il n'y a pas de " fact of the matter ".
La détermination de la traduction offerte par ces critères est sujette à deux limitations (...). Une de ces limitations (...) est la décision, qui intervient très tôt de la part du linguiste, de ce qu'il faut considérer comme les signes d'assentiment et de dissentiment de l'indigène. L'autre est constituée par une lacune (gap) dans ces critères sémantiques pour la traduction des fonctions de vérité ; les critères échouent à couvrir certains cas " (Davidson & Hintikka, 317).
Dans Ontological Relativity, Quine pose ainsi la question du critère de la disjonction :
Nous pouvons énoncer des conditions de comportement pour l'interprétation d'un connecteur indigène comme, disons, la disjonction. Le réquisit est que les indigènes soient disposés à dissentir de tout énoncé composé, formé par le connecteur en question, si et seulement s'ils sont disposés à dissentir de chacun des composants, et qu'ils soient disposés à assentir au composé lorsqu'ils sont disposés à assentir à un composant (Quine 1969, 103-104).
Mais une telle définition ne suffit pas : " Ces conditions demeurent loin d'une définition sur un point : le cas où l'indigène assentit au composé mais à aucun des composants. Par exemple, nous pouvons affirmer de deux chevaux que l'un ou l'autre va gagner, et cependant ne pas être prêt à affirmer de l'un ou de l'autre qu'il va gagner ". Contrairement à ce que dit Montminy, cela ne conduit pas Quine à affirmer une indétermination de la traduction des connecteurs à partir des fonctions de verdict, mais à une affirmation de détermination. "Une bonne traduction impose notre logique sur les indigènes ".
Nous intégrons la logique à (build the logic into) notre manuel de traduction. Et il n'y a pas là raison de s'excuser. Il faut bien asseoir la traduction sur quelque espèce de preuve (evidence), et laquelle serait meilleure ? (Quine 1970, p. 82).
Il y a clairement une contradiction chez Quine entre ce qu'il affirme dans Word and Object  :
De ce que nous concevons comme la logique, la partie vérifonctionnelle est la seule dont la récognition, semble-t-il, peut être réduite à des critères de comportement (Quine, 1960, p.61).
Et ce qu'il dit dans Philosophy of Logic ou Roots of Reference sur les fonctions de verdict, et leur indétermination. Il n'y a pas de différence fondamentale entre la logique vérifonctionnelle et la logique quantificationnelle. Les connecteurs logiques, disjonction et conjonction, n'échappent pas à l'indétermination. L'assentiment et le dissentiment ne sont donc pas pour Quine un moyen de réduire l'indétermination, ou un argument en faveur de la logique classique. Ils sont au contraire une source d'indétermination, puisque ne pas assentir n'est pas dissentir. Assentiment et dissentiment ne constituent pas un système bivalent.
Quine tente ainsi dans Roots of Reference d'élaborer des fonctions " plus primitives que les fonctions de vérité : les fonctions de verdict. La logique de verdict est trivalente (... ) La négation est à la fois une fonction de verdict et une fonction de vérité. " (Quine, 1973, 76). Les tables de ces fonctions font apparaître ce que Quine appelle le " point aveugle " de la conjonction et de la disjonction. " Il n'y a pas de moyen direct, dit Quine, de maîtriser cette partie. Dans certains de ces cas, la conjonction commande le dissentiment, dans d'autres elle ne commande rien du tout " (Ibid.)
Des fonctions de verdict qui seraient l'approximation de la conjonction et de la disjonction pour-raient être forgées en spécifiant l'abstention au centre des tables. Elles sont plus primitives que les véritables fonctions de vérité... Elles sont indépendantes de notre logique bivalente provinciale (parochial), et indépendantes d'autres logiques à valeur de vérité (Quine, 1973, 78).
Là se trouve l'indétermination sur la traduction des connecteurs logiques. La logique bivalente, même dans sa part non quantificationnelle, est donc indéterminée par les données du comportement. Dans Roots of Reference, il s'avère que notre logique est un développement théorique, non seulement sous-déterminé mais indéterminé par les données observa-tionnelles. " Les valeurs de vérité représentent un niveau de développement linguistique plus avancé, plus chargé de théorie (theory-laden) ".
La logique bivalente est un déve-loppement théorique que nous apprenons, comme une autre théorie, par des moyens indirects sur lesquels nous pouvons seulement spécu-ler. Des théoriciens, notamment les intuitionnistes, préfèrent une autre logique, et il n'y a rien dans les circonstances observables de nos énonciations pour les persuader de donner signification à notre schème bivalent (Ibid., 68).
Les données du comportement ne permettent pas de décider la traduction du manuel de logique qui régirait la langue indigène. On a besoin de l'ensemble du langage pour la déterminer. Mais Quine affirme à plusieurs reprises que la traduction préserve les lois logiques. Donc, si la logique n'est pas déterminée en termes de com-portement, elle est cependant, pour Quine, épargnée par la thèse d'indétermination. Les éléments de ce sauvetage paradoxal ont été déjà donnés, mais sontde nouveau repérables au § 13 de Word and Object, lors de l'établissement des critères behavioristes des fonctions de vérité :
Pour prendre le cas extrême, supposons que l'on dise de certains indigènes qu'ils acceptent comme vrais des énoncés traduisibles dans la forme " p et non-p ". A présent l'affirmation est absurde dans le cadre de nos critères sémantiques (Quine, 1960, 58).
Les critères de traduction de la logique ne sont finalement pas fondés sur le comportement indigène, mais sur notre logique, nos critères. "Et, sans vouloir être dogmatique à leur propos, quels critères pourrait-on leur préférer ?". Les critères sont bien nos critères, et leur définition même fait appel, dans sa formulation même, à notre logique : " la conjonction produit des énoncés auxquels on est prêt à assentir si et seulement si... " (Quine, 1960, p. 58). Les critères beha-vioristes ne sont donc pas fondés sur le seul compor-te-ment indigène, mais sur " notre " logique, conçue elle-même comme disposition à assentir ou non à des énoncés fixés. (cf. Bonnay & Laugier, 2002)
Il y a apparence de circularité puisque le critère de reconstruction de la logique dans la langue étrangère est la conformité à notre logique. L'argu-ment est repris de Word and Object. " Si un indigène est prêt à assentir à un énoncé composé mais pas à un composant, c'est là une raison pour ne pas concevoir cette construction comme la négation " (Ibid., p. 58). Le naturalisme se renverse ici en conventionnalisme chez Quine - dans cette déception par les critères comportementaux.
Pour Barry Stroud, l'affirmation chez Quine du principe de traduction des connecteurs logiques est une tentative pour sauver certaines vérités de l'indétermination, et donc pour rejeter le conventionnalisme . Stroud (in Davidson & Hintikka, p. 94-95) conteste ce privi-lège donné aux vérités logiques, arguant que nos dispositions verbales peuvent se modifier imperceptiblement de façon à se conformer à celles des indigènes, et donc modifier notre traduction des vérités logiques de leur langue.
Il y aurait alors des énoncés composés auxquels nous n'assenti-rions pas (...) même si nous y donnons à présent notre assentiment sous toutes les stimulations. Nous aurions alors abandonné certains des énoncés que nous acceptons à présent en tant que vérités logiques vérifonctionnelles. Les arguments donnés par Quine ne peuvent avoir, contre le conventionnalisme, la force suggé-rée, puisque le caractère déterminé de la traduction des vérités logiques vérifonctionnelles ne montrerait pas qu'elles soient non-révisables, et dépourvues d'alternatives. (Stroud, in Davidson & Hintikka, 94-95)
Le comportement indigène n'est pas ce qui sert de règle à la traduction des connecteurs logiques. " On ne suppose pas de caractère fixe des dispositions au comportement ver-bal ". Les dispositions ne sont pas une réponse au scepticisme, mais une formulation nouvelle de ce scepticisme. On voit ici le rôle paradoxal des dispositions : elles ne permettent pas (qu'elles soient définies en termes comportementaux ou physiques) de décider l'adoption d'une logique conforme à la nôtre pour la traduction d'une langue étrangère ; l'intégration des vérités logiques à la langue étrangère obéit à un principe affirmé " inconditionnellement ", donc indépendamment des critères. " Et certainement, je suis prêt à passer sur toutes les traces d'indéter-mi-nation qui peuvent subsister dans les signes d'assentiment et de dissentiment eux-mêmes " (Quine, Davidson & Hintikka, 1969, 317).
L'indétermination s'efface, non, comme le croient Stroud ou Hintikka à cause d'une mythique traductibilité intégrale des connecteurs à partir de prétendus " jeux de langage de l'assentiment et du dissentiment " et de dispositions verbales, mais à cause d'une convention générale. C'est ainsi que Quine dénomme le principe directeur de la traduction radicale : " Nous ferons cela à cause de notre convention 'Sauver la vérité logique'. Cette convention de traduction préserve la vérité logique, nominativement, contre ou à travers toutes les vicissitudes du comportement " . Il y a une " convention de traduction " qui dépasse les données du comportement, et joue un rôle plus important, dans les choix de la traduction radicale, que la « charité ».
Dans ce sens curieux, on peut même dire, après tout, que la vérité logique est vraie par convention (Quine, Davidson & Hintikka, 1969, 317-8).
Quine ajoute " Nous voyons alors comment 'Sauver la vérité logique' est à la fois une convention, et une sage (wise) convention ". La " convention " d'immunité des lois logiques dans la traduction n'a rien d'arbitraire, même si elle est effectivement une convention, et que rien ne la détermine en fait. Cela nous oblige à re-concevoir ce que nous entendons par " convention " - à nous demander si et comment une convention doit être justifiée, quelles en sont les raisons. Ce n'est pas le moindre intérêt de la thèse de Quine, qui, à travers la question du statut de la logique, pose celle de la légitimité de nos conventions et de la possibilité de conventions devenues naturelles. C'est en effet dans ces termes que pourrait s'exprimer le choix (préférentiel) de la logique chez Quine. Préférence non seulement sentimentale (" nous avons appris à la connaître et à l'aimer ", Quine, 1973, p. 100), mais naturellement justifiée par le non-sens que constitue la déviation logique : " Représenter par le langage 'quelque chose de contraire à la logique', on ne le saurait pas plus que représenter en géométrie par ses coordonnées une figure contraire aux lois de l'espace, ou qu'indiquer les coordonnées d'un point qui n'existe pas " ( Wittgenstein 1922, 3.032).
Car " Si la logique à l'état pur (sheer logic) n'est pas impérative, qu'est-ce qui l'est ? Quel tribunal plus élevé pourrait abroger la logique des fonctions de vérité ou de la quantification ? " (Quine, 1970a, 81). Non que la logique classique représente un mode de penser universel : Quine est loin de s'exprimer dans ces termes. Il ne s'agit pas de poser une universalité des structures mentales. " Il n'y a pas d'essence résiduelle de la conjonction et de la disjonction qui s'ajoute aux sons, notations et lois, conformément auxquelles un homme utilise ces sons et notations " (Ibid). C'est dans un esprit similaire que Wittgenstein affirme que la " nature " ou l'" essence " de la négation est " exprimée par la grammaire " (1953, § 371), à savoir les règles qui gouvernent notre usage de " non " ou " ne pas " dans notre langue, et qui nous font exclure, en général, les énoncés de forme " p et non-p ". Le conventionnel n'est alors qu'une autre expression du naturel, de notre accord dans le langage. Ce qui caractérise pour Quine la logique " orthodoxe ", c'est l'accord universel que rencontrent les vérités logiques : personne ne peut " réellement ", naturellement, selon lui, nier une vérité logique. Ce qui différencie les énoncés de la logique des autres énoncés, c'est leur " caractère obvie ", ou potentiellement obvie. Ce caractère obvie de la logique est, là encore, de nature dispositionnelle, dans une nouvelle définition du terme : ce à quoi nous sommes naturellement disposés à assentir.
Quine énonce ainsi comme une maxime de traduction : " sauver l'obvie ". La logique est obvie " au sens ordinaire ", c'est-à-dire obvie au sens où n'importe quel énoncé ordinaire peut être obvie ; au sens où, par exemple, " il pleut ", dans certaines circonstances, est obvie : " Lorsque je qualifie '1+1=2' d'obvie pour une communauté, je veux seulement dire que chacun ou presque lui donnera son assentiment sans hésitation ; et lorsque je qualifie 'il pleut' d'obvie dans des circonstances particu-lières, je veux dire que tout le monde y assentira dans certaines circonstances ". Est obvie ce qui obtient l'assentiment général à l'intérieur d'une communauté linguistique. " Les vérités logiques (...) seront parmi les vérités sur lesquelles tous les locuteurs sont le plus susceptibles de s'accorder ", écrit Quine à la fin de Philosophy of Logic. Le caractère dispositionnel se lit ici dans le " caractère potentiellement obvie " qui est, affirme-t-il, une spécificité des vérités logiques : le fait qu'elles rencontrent l'assentiment d'une communauté à chacune des étapes de leur démonstration.
Sur ce point, la logique est particulière : toute vérité logique est obvie, immédiatement ou potentiellement. C'est-à-dire que chacune est obvie telle quelle, ou peut être obtenue à partir de vérités obvies par une suite d'étapes qui individuellement seront obvies (Quine, 1970, p. 82-83)

5. L'analyticité revisitée
Reprenons alors notre définition " dispositionnaliste " : est obvie ce qui rencontre l'assentiment. Le caractère obvie de la logique est donc fondé socialement, dans l'accord d'une communauté de locu-teurs ; et il est fondé dans la traduction, par la maxime " sauver l'obvie ", qui est certes une convention, mais une convention justifiée par cette obviousness initiale dans la langue du traducteur. La natura-lisation de la logique s'effectue donc essentiellement par sa socialisa-tion. Il reste alors à définir la notion d' "accord dans une communauté linguistique ". On en revient à la question de l'assentiment :
La définition (des énoncés d'observation comme " il pleut ", qui reçoivent eux aussi l'assentiment de tous dans certaines circonstances) vaut ce que valent les notions de témoignage et de communauté linguistique (Quine, 1973, 41).
La communauté de l'assentiment ne s'explique que par l'apprentissage, et par le fait que nous apprenons le langage en nous appuyant (même provisoirement) sur certains énoncés.
En apprenant le langage, chacun de nous apprend à compter certains énoncés, tels quels, pour vrais ( 80).
Cette uniformité induite par l'apprentissage s'avère, après les critiques de " Deux dogmes de l'empirisme ", le seul fondement de ce que Quine définit, dans Roots of Reference, comme l'analyticité. " En faisant ainsi dépendre l'analyticité de l'uniformité communautaire dans l'apprentissage de certains mots, nous réouvrons la question de l'analyticité des vérités logiques ". L'analyticité, fondée sur l'assen-timent, s'avère sociale et naturalisée.
Le langage est social, et l'analyticité, étant une vérité fondée dans le langage, devrait être sociale au même titre. (79).
C'est l'apprentissage qui cons-titue une langue autour d'un " noyau " d'énon-cés acceptés. La logique est obvie dans notre communauté linguistique parce que les vérités logiques y rencontrent l'assentiment, et parce que l'assentiment à ces vérités définit indissolublement l'apparte-nance, et l'assentiment, à une communauté de locuteurs.
C'est donc Quine lui-même qui (malgré lui) suggère que la description anthropologique pourrait conduire à redéfinir l'obvie en fonction de l'assentiment ; et par là, à fonder l'empiricité (en un sens social) de la logique et sa certitude (son caractère obvie, propre aux vérités logiques) à la fois, dans une conformité inattendue au programme du cercle de Vienne. Dans Roots of Reference, Quine fait la remarque que " la loi du tiers exclu, quoique vraie par nos lumières, devrait être conçue comme synthétique " (p. 80). Est-ce un retour inévitable à l'idée kantienne de synthétique a priori pour la logique, la logique étant à la fois synthétique - faisant partie de nos connaissances, et empiriquement réfutable en principe - et obvie ? Ce serait une conséquence indésirable de la critique quinienne de la distinction analytique-synthétique, distinction fondée moins chez les viennois sur un rejet de la dualité kantienne que sur celui, fondamental, du synthétique a priori. Cela ne contredirait pas certaines affirmations Quine, pour qui la logique est un " résumé des traits les plus généraux de la réalité " (Quine 1970, 96). La logique parle du réel, et c'est ce qui fait sa certitude (puisqu'elle est indissociable du schème conceptuel) et son empiricité. " La recherche du schème général de notation canonique n'a pas à être distinguée d'une recherche des catégories ultimes " (Quine 1960, 161). Cette dualité de l'empirique et du conceptuel serait celle d'un synthétique a priori naturalisé - à moins qu'elle permette pour finir un retour vers l'analyticité, naturalisée à son tour malgré les critiques de « Deux dogmes ».
Qu'en est-il en effet de l'analyticité ? Ce qui définit une communauté linguistique, pour Quine, c'est l'adhésion de ses membres à certains énoncés. Il n'y a pas d'accord préalable ou de convention linguistique qui " produise " l'adhésion à des énoncés ou jugements donnés. C'est ce que signifie la critique violente par Quine dans " Truth by convention " de la convention comme idle label. Cette critique du pur conventionnel (d'un accord préalable sur certains énoncés privilégiés) est également présente dans les Recherches Philosophiques : Wittgenstein définit l'accord linguistique (le contrat linguistique, comme le dit Bouveresse) comme accord non sur des significations ou définitions, mais dans les jugements.
Pour qu'il y ait communication au moyen du langage, il doit y avoir accord non seulement dans les définitions, mais aussi (aussi étrange que cela puisse paraître) dans les jugements. Cela semble abolir la logique, mais il n'en est rien (Wittgenstein 1953, § 242).
« Il n'en est rien », au contraire : ce qui peut fonder la logique, c'est la capacité d'une communauté à " s'accorder dans " des énoncés ou jugements, à y assentir parce que cet assentiment fonde l'appartenance à la communauté. Wittgenstein et Quine sont des penseurs très différents, notamment à cause de l'irréductible empirisme de Quine. Mais notre conclusion est qu'ils soulèvent conjointement une difficulté de toute procédure de naturalisation du langage : nous nous accordons dans le langage, et c'est cet accord dans le langage qui seul donne leur sens aux mots, et leur nécessité naturelle à certains usages. C'est de cette nécessité que relève l'assentiment que nous donnons " ordinairement " à certains énoncés, comme le suggère Wittgenstein dans De la certitude. Mais chez Wittgenstein, l'accord dans des jugements est inséparable de la praxis linguistique. Il est clair, on va le voir, que c'est là que le bât blesse pour Quine.
La logique est obvie selon Quine dans notre communauté linguistique parce que les vérités logiques y rencontrent l'assentiment universel, et parce que l'assentiment à ces vérités définit l'apparte-nance, l'assentiment, à une communauté de locuteurs. Le critère encore une fois n'est plus comportemental (car le critère comportemental est toujours " défaisable ", et ne détermine rien) il est social (voir Mead).
Ce qui définit les connecteurs logiques, ce sont les règles de leur emploi, auxquelles tout locuteur de la langue se conforme en parlant cette langue, et apprend en apprenant la langue. Mais ce qui définit ces règles, ou ce dans quoi elles se définissent, ce sont précisément l'assentiment et l'accord que nous donnons, de l'intérieur de notre langue, à un certain nombre d'énoncés obvies. Loin de prolonger la perspective behavioriste, Quine la renverse : la communauté linguistique et notre comportement verbal commun se fondent sur l'assentiment à ces vérités.
Naturellement l'habitude d'accepter ces vérités sera acquise en même temps que (hand in hand) que les habitudes grammaticales " (Quine 1970, 102).
Pour Quine, on apprend des normes en apprenant le langage, et pas l'inverse. Le langage est bien " un complexe de dispositions au comportement verbal, dans lequel les locuteurs d'une même langue ont été amenés par force à ressembler les uns aux autres " (Quine 1960, 27). Le problème de l'apprentissage du langage devient, dans cette perspective, celui de l'uniformité ou de la conformité sociale - autrement dit, celui de la communauté de langage et du degré d'adhésion qu'on peut avoir à elle. Quine, dans cette lecture, permet de dépasser le dualisme naturel/conventionnel : toute convention a ses raisons, des raisons naturelles. En un sens, comme l'a noté Skorupski (p. 138), la convention n'est pas affaire de décision :
Ce n'est pas que nous nous "mettions d'accord" sur une "convention". Nous découvrons plutôt que nous partageons une certaine contrainte ou limite dans notre pensée. Les "limites de l'empirisme" ne sont pas des conventions. Elles sont des manières pour nous de continuer naturellement.
Notre langage dit " naturel " est précisément ce qui brouille la limite du naturel et du conventionnel. C'est l'apprentissage qui constitue une langue autour d'un " noyau " d'énoncés acceptés et " devenus naturels ", et ce qui définit le langage est l'adhésion, l'assentiment de ses membres à certains énoncés ; cela constitue bien une forme naturalisée de l'accord, et permet paradoxalement à Quine de réinventer l'analyticité en termes naturalistes.
L'uniformité induite par l'apprentissage s'avère, après les critiques de " Deux dogmes", le seul fondement de ce que Quine définit, dans Roots of Reference, comme l'analyticité. " En faisant ainsi dépendre l'analyticité de l'uniformité communautaire dans l'apprentissage de certains mots, nous réouvrons la question de l'analyticité des vérités logiques ". L'analyticité, fondée sur l'assen-timent, s'avère sociale et " naturalisée ".
Wittgenstein et Quine soulèvent la question de base de toute naturalisation du langage : nous nous accordons dans le langage, et c'est cet accord dans le langage qui donne leur usage et leur sens aux mots, et leur nécessité naturelle à certains usages. C'est de cette nécessité que relève l'assentiment que nous donnons " ordinairement " à certains énoncés, et qui lie accord et assentiment. Cavell lit ainsi Wittgenstein dans Les Voix de la Raison  :
Il n'est pas nécessaire que nous reconnaissions quelque chose en particulier comme " l'inférence logique " ; mais si nous le faisons, alors seules certaines inférences compteront pour être construction de ces inférences, celles qui ont l'universalité dans l'assentiment, la facilité d'apprentissage, la certitude individuelle de ces formes d'inférence que nous acceptons à titre de logique […] Le fait est que ceux qui comprennent (c'est-à-dire, qui peuvent parler logique ensemble) sont effectivement d'accord. Et ils sont bien d'accord sur la manière dont ils s'accordent ; je veux dire sur les manières qu'ils ont de s'accorder à chaque moment, à chaque pas. Par exemple : 'Supposez que la négation soit vraie (et ils s'accordent qu'elle a bien été énoncée) : nous savons que X... et par substitution nous obtenons Y (D'accord ?) ; et par application de R nous avons Z (D'accord ?)...' (Cavell, 1979)
La logique est obvie dans notre communauté linguistique parce que les vérités logiques y rencontrent l'assentiment universel, et parce que l'assentiment à ces vérités définit l'apparte-nance, l'assentiment, à une communauté de locuteurs. Le critère encore une foisest indissolublement comportemental et social.
Ce qui définit les connecteurs logiques, ce sont les règles de leur emploi, auxquelles tout locuteur de la langue se conforme en parlant cette langue, et apprend en apprenant la langue. Mais ce qui définit ces règles, ou ce dans quoi elles se définissent, ce sont précisément l'assentiment et l'accord que nous donnons, de l'intérieur de notre langue, à un certain nombre d'énoncés obvies, comme ceux qui ont la forme " p ou non-p " ; parce nous l'avons appris, et qu'apprendre une langue, c'est justement apprendre des énoncés obvies qui fonderont pour nous (provisoirement) cet apprentissage. Loin de prolonger la perspective behavioriste dans sa réflexion sur le fondement des vérités logiques, Quine la renverse : la communauté linguistique (notre comportement verbal) se fonde sur l'assentiment à ces vérités.
L'enfant apprend tout son langage des autres, le langage est un héritage : c'est cela - une affirmation philosophique, que l'on prend aisément, comme chez Quine, pour du behaviorisme - qu'entend Wittgenstein lorsqu'il définit l'apprentissage linguistique, au début des Recherches, comme un " dressage " (Abrichten) : l'enfant n'a pas de " langue " préalable à l'apprentissage. Quine évoque, pour sa part, le façonnage et le taillage : " Des personnes différentes qui grandissent dans le même langage sont comme des arbustes que l'on a taillés et conduits (trained) à prendre la forme d'éléphants identiques " (Quine, 1960, p. 8). Cette métaphore de l'arbuste revient à plusieurs reprises dans Word and Object. Elle nous paraît résumer, dans son naturalisme même, le point de vue de Quine sur les dispositions. On peut l'interpréter suivant deux directions. Un homme peut probablement vivre sans apprendre à parler : mais il ne peut vivre dans la société, c'est-à-dire y être réellement " adapté ", que s'il effectue cet apprentissage, cet " entraînement " (training), qui est donc un processus d'adaptation. Cela a des allures cyniques, mais c'est bien ainsi que procède l'apprentissage dans son ensemble, et en ce domaine, la société va probablement plus loin que la théorie de Quine. On connaît l'exemple du Brown Book, de l'enfant à qui l'on apprend, dans une tribu où le langage est réduit à quelques mots, à compter jusqu'à 20, et à continuer de compter au-delà si on lui fait un geste. Et Wittgenstein précise : " Si l'enfant ne réagit pas au geste, il est séparé des autres et considéré comme fou ". Comme le remarque Cavell, cela paraît fort inquiétant, voire aberrant : ces gens vont bien vite en besogne pour classer les enfants comme fous. Pourtant, et c'est là probablement le sens de l'exemple donné par Wittgenstein, une société peut se fonder, pour exclure ou traiter différemment certains enfants, sur des critères qui ne sont pas plus évidents ou " fondés " que celui-là - par exemple, une incapacité de suivre certaines règles " logiques ". L'adaptation et l'apprentissage coïncident : l'adaptation au monde et à la société implique l'apprentissage du langage, et l'apprentissage du langage ne s'effectue que par et dans l'intégration d'une norme sociale. C'est ce caractère essentiellement normatif de l'apprentissage qui constitue la spécificité du behaviorisme de Quine : en apprenant un langage, on apprend des normes, et c'est précisément en cela que " le langage est social ".
Pour Quine, on apprend des normes en apprenant le langage, et pas l'inverse. Le langage est bien " un complexe de dispositions au comportement verbal, dans lequel les locuteurs d'une même langue ont été amenés par force à ressembler les uns aux autres " (Quine, 1960, 27). La contrainte sociale qui produit ce complexe de dispositions ne suffit pas à expliquer, ou plutôt à déterminer, notre comportement linguistique, et ne saurait être définie comme la trans-mission uniforme d'un ensemble de règles. Quine marque ainsi encore une fois la limite de son behaviorisme : l'apprentissage et ses voies diffèrent suivant les individus, même lorsque le résultat " exté-rieur " est similaire. Le problème philosophique de l'apprentissage du langage devient, dans cette perspective, celui de l'uniformité ou de la conformité sociale. Quine, dans cette lecture, permet de dépasser le dualisme naturel/conventionnel : toute convention a ses raisons, des raisons naturelles comme le dira autrement Cavell (Cavell, 1979, chapitre 5).
Notre langage " naturel " est précisément ce qui brouille la limite du naturel et du conventionnel. La philosophie du langage ne peut se fonder sur rien d'autre que nos usages ordinaires, notre langage, hérité d'autrui, des majores homines qui sont évoqués au début des Recherches Philosophiques. C'est cela que le behaviorisme, chez Quine comme chez Wittgenstein, " veut dire " (cf. le solipsisme : ce que le solipsisme veut dire, meint, est vrai, mais ne se peut dire). Et c'est pour cela que Quine, apprécié des philosophes de l'esprit pour sa naturalisation de l'épistémologie (où l'on voit, à tort, une réhabilitation du psychologisme) est régulièrement décrié pour son behaviorisme. Si l'on dégage le behaviorisme et le dispositionnalisme de Quine du principe scientiste - " un jour, nous saurons etc." -, il en reste un principe d'immanence. C'est l'apprentissage qui constitue une communauté linguistique autour d'un " noyau " d'énoncés acceptés. Autrement dit, ce qui définit une communauté linguistique, c'est l'adhésion de ses membres à certains énoncés (c'est ce qui permet de redéfinir l'analyticité). Ce qui fonde la logique, chez Quine, c'est en définitive la capacité d'une communauté à assentir à des énoncés, parce que cet assentiment fonde, en fait, l'appartenance à la communauté. La logique est obvie au sens où les vérités logiques, dans notre communauté linguistique, rencontrent l'assentiment universel, et parce que l'assentiment à ces vérités définissait à l'inverse l'appartenance, voire en un nouveau sens, l'assentiment, à une communauté de locuteurs.
Cela ne résout pas le problème - qui est remarquablement soulevé par le behaviorisme - de l'appartenance et de l'assentiment. La question qui demeure est au fond celle même de notre accord commun (qui n'est, à première vue, pas l'assentiment) dans le langage, et plus précisément le nous qui est en jeu dans " ce que nous disons quand ", " ce que nous sommes disposés à dire ". De quel droit nous référons-nous à cela ? Et qui est ce " nous " ? Pour Cavell, l'absence de fondement de la " prétention " (c'est ainsi qu'on peut traduire claim dans The Claim of Reason) à " dire ce que nous disons " est la formulation ultime du scepticisme, et va au delà du behaviorisme. Notre " accord dans les jugements ", et dans le langage, n'est fondé qu'en lui-même, en le nous, et la question demeure du passage de mon assentiment à notre accord, et vice-versa. Il y a là matière à scepticisme : mais comprendre la nature de notre langage et de nos accords, c'est reconnaître aussi que cela " n'abolit pas la logique ", mais au contraire représente quelque chose de fondamental de notre rationalité. C'est là une découverte de Cavell dans The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy ", où il lit chez Wittgenstein une découverte " simple et difficile " :
Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu'ils puissent) les projeter dans d'autres contextes. Rien ne garantit que cette projection ait lieu (et en particulier ce n'est pas garanti par notre appréhension des universaux, ni par notre appréhension de recueils de règles), de même que rien ne garantit que nous fassions et comprenions les mêmes projections. Que nous le fassions en fin de compte est affaire de ce que nous partageons des voies de l'intérêt et du sentiment, des modes de réaction, des sens de l'humour, de l'importance et de la réussite, le sens de ce qui est scandaleux, de ce qui est semblable à autre chose, de ce qu'est un reproche et un pardon, des cas où tel énoncé est une affirmation, où il est un appel, et où il est une explication - tout ce grouillement de l'organisme que Wittgenstein appelle des " formes de vie ". La parole et l'activité humaines, leur santé mentale et leur communauté ne reposent sur rien de plus que cela, mais aussi sur rien de moins. ( Cavell, 1969, 52)
La " communauté " des formes de vie n'est pas seulement le partage (conventionnel) de structures sociales ou langagières, mais de tout ce qui constitue le tissu (naturel) des existences et activités humaines. Le scepticisme est inhérent à toute pratique humaine - linguistique ou autre : peu importe, puisque toute certitude ou confiance en ce que nous faisons (poursuivre une série, compter, utiliser un mot dans de nouveaux contextes, etc. ) se modèle sur la certitude et la confiance que nous avons en nos usages appris du langage, et l'assentiment ordinaire que nous donnons à des jugements. Il n'y a donc pas de réponse ou de solution au scepticisme par le recours à nos accords de communauté : car ces derniers n'existent que dans notre disposition à projeter nos mots appris dans de nouveaux contextes et dans la disposition des autres à y assentir. C'est donc la " défaisabilité " qui caractérise nos dispositions, et fait de l'accord, comme de l'assentiment, un " fondement " bien fragile.
On pourrait alors, par-delà les rapprochements classiques entre Quine et Wittgenstein, liés par leur critique de la signification et leur socialisation du naturalisme, les associer paradoxalement par leur naturalisation du social. Il suffit de mettre, dans l'expression formes de vie, l'accent sur vie et ainsi de percevoir, comme le suggère Wittgenstein (1990, § 624, § 629) " comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement (durcheinanderwimmeln) ". Cette vie grouillante (Gewimmel) constitue l'arrière-plan (Hintergrund) non causal de nos pratiques, et définit un concept de la forme de vie à la fois biologique et social. L'accord dans le langage se fait autour d'éléments ou d'agrégats qui sont produits par la vie du langage même. Pour reprendre l'expression de Mauss, les formes de vie ne sont pas un arrière plan préexistants, mais sont « les formes que prend la vie sociale ». La forme de vie émerge dans la praxis du langage.
On peut alors voir chez Quine et sa critique de la signification la trace de l'œuvre de Mead et de son behaviorisme social :
Nous voulons approcher le langage non du point de vue des significations intérieures, mais dans son contexte plus large de coopération dans le groupe. C'est dans ce cadre qu'émerge la signification. Notre béhaviorisme est un béhaviorisme social. La psychologie sociale étudie l'activité ou comportement de l'individu en tant qu'ils sont intégrés dans un processus social ; le comportement d'un individu ne peut être compris que dans les termes du comportement du groupe social dont il est membre (Mead 1934, 6-7)

Mais on est loin ici du behaviorisme de Quine ou plutôt de ses maîtres revendiqués, Watson et Skinner : le behaviorisme social de Mead inscrit le comportement dans le cadre du social, et le définit dans le cadre perceptuel et actionnel du comportement social pris comme un tout.
Pour que des comportements ou des conduites aient réellement un « sens social », et que le social éclaire, comme le voudrait lanthropologie, « la genèse et, par suite, le fonctionnement des opérations logiques », il faut abandonner la fixation quinienne sur des énoncés déterminés (sentences) et comprendre que l'accord dans les « jugements », ou notre fonctionnement logique, sont indissociables de la forme de vie (Gewimmel) constituée par l'ensemble de nos pratiques linguistiques, et se forment à partir d'elles.
Il s'agit alors, si l'on suit Mauss, de sociologie, et pas au sens strict d'anthropologie : comme examen de formes que prend (naturellement) la vie sociale.
On peut voir par cet exemple de quelle lumière la sociologie éclaire la genèse et, par suite, le fonctionnement des opérations logiques. Ce que nous avons essayé de faire pour la classification pourrait être également tenté pour les autres fonctions ou notions fondamentales de l'entendement. Déjà nous avons eu l'occasion d'indiquer, chemin faisant, comment même des idées aussi abstraites que celles de temps et d'espace sont, à chaque moment de leur histoire, en rapport étroit avec l'organisation sociale correspondante. La même méthode pourrait aider également à comprendre la manière dont se sont formées les idées de cause, de substance, les différentes formes du raisonnement, etc. Toutes ces questions, que métaphysiciens et psychologues agitent depuis si longtemps, seront enfin libérées des redites où elles s'attardent, du jour où elles seront posées en termes sociologiques. (Durkheim et Mauss 1903)
Il restera donc à comprendre ce que c'est que l'acte social, qui « tient sa forme de la société ». « L'acte est social parce qu'il tient sa forme de la société et qu'il n'a de raison d'être que par rapport à elle. (id.). On voit ici que le social quinien n'a rien de sociologique, comme l'a déjà suggéré Vincent Descombes à propos de Quine.
6. Naturalismes
C'est cependant à Quine que l'on doit l'idée, par-delà l'épistémologie naturalisée, d'un second naturalisme, de la vie sociale et de ses conduites à la fois naturelles et conventionnelles. Une étape importante dans la constitution du naturalisme contemporain est la naturalisation de l'épistémologie opérée dans Epistemology Naturalized (196)9 : il n'y a pas de fondation ultime (philosophique ou empirique) de la science, et l'épistémologie a donc pour but d'examiner comment l'homme (sujet naturel du monde naturel) parvient à la connaissance, et pour cela elle peut (doit) utiliser les matériaux de la science elle-même. Cette circularité n'a rien de vicieux ou d'inquiétant : on la retrouve, on vient de le voir, dans tout apprentissage ou constitution d'habitudes. Le naturalisme est ainsi une affirmation d'immanence : l'épistémologie, comme la science, se fait avec les moyens disponibles, sans fondation extérieure : le naturalisme, c'est « vivre selon ses moyens » (Quine 1995).
Il y a donc plusieurs sens au mot « naturalisme » comme à la naturalisation. « Naturalisme » renvoie à une nature, mais laquelle ? Le développement du naturalisme correspond paradoxalement à une mise en cause de l'idée de nature. La nature en tant qu'objet de la science, ou la nature en tant que nature humaine ? On assiste à la coexistence de plusieurs naturalismes qui sont peut-être incompatibles : un naturalisme à tendance scientifique, ou scientiste, et un naturalisme à tendance qu'on peut appeler sociale ou anthropologique, et dont on peut trouver la trace chez Wittgenstein mais aussi chez Mead et Quine, et qui a certainement pour première source Hume. Hume est en effet le point de convergence de toutes ces approches dans leur diversité, et certainement le père fondateur du naturalisme - et quasiment la seule référence classique de Quine. Epistemology Naturalized et surtout The Roots of Reference, sont fortement marqués de l'empreinte humienne : " Hume, where we doubtless belong " (Quine 1973, 20). L'empirisme de Quine, et par là son naturalisme, héritent directement de Hume, ne serait-ce que de ce principe minimal. Au concept humien d'habitude se combine chez Quine l'idée d'apprentissage, centrale dans Word and Object et dans Roots of Reference, et un renvoi à la notion humienne d'assentiment. Mais ce behaviorisme de Quine, justement par ses origines humiennes, est social. L'épistémologie naturalisée (et d'ailleurs le recours dans ce contexte à la psychologie) sont en réalité inséparables chez Quine d'une socialisation de la nature.
On peut pour finir faire l'hypothèse de deux naturalismes, et c'est une dualité qu'on retrouve non seulement chez Quine, mais chez Strawson, plus récemment chez McDowell, et chez Wittgenstein. Il y aurait deux versions du naturalisme, premier (une référence à la science qui peut prendre une forme évolutionniste, et renvoie à la nature définie par la science) et second (social ou anthropologique, qui reverrait à une sorte de nature humaine). Des exemples du premier naturalisme se trouveraient dans les projets de naturalisation des normes morales, dans la naturalisation du langage opérée par S. Pinker, ou dans le projet néo-darwinien de D. Dennett. Mais même à l'intérieur de ce cadre naturaliste au sens strict, des distinctions sont possibles, notamment pour la naturalisation des normes. A. Gibbard dans Sagesse des choix, justesse des sentiments, évoque ainsi deux naturalismes, l'un épistémologique, l'autre linguistique ; le premier fondé sur un recours à la théorie de l'évolution, le second sur son concept de discussion normative, dans laquelle les normes communes s'élaborent par la conversation. Cette dualité permet de reconsidérer la "nature de la norme", et les limites internes du naturalisme. Naturaliser les normes serait leur trouver un fondement naturel.
Naturel en quel sens ? Là encore, on voit combien il importe de définir les différents sens du naturalisme et ses ambiguïtés. Même chez Quine, le naturalisme a sa dimension sociale, et chez Wittgenstein, le naturalisme a sa part biologique. Le naturalisme de Quine, esquissé dès "Deux dogmes de l'empirisme", est certes l'affirmation d'une continuité entre science et philosophie : il n'y a pas de philosophie première, la philosophie n'a pas à fonder la science. La perspective naturaliste de Quine, dans son ensemble, est antifondationnaliste : la philosophie n'a pas à déterminer le statut de la science, ni à la justifier. Il n'existe pas de philosophie première, et notre connaissance, comme la logique, " prend soin d'elle-même ". Elle n'a pas à être fondée de l'extérieur, mais défendue de l'intérieur. ("La vérité est immanente", dit Quine dans Theories and Things). Pour Quine, l'épistémologie doit donc compter sur ses propres forces, et "L'épistémologue peut faire librement usage de toute la théorie scientifique" . Dès lors qu'il ne s'agit plus de fonder la science, l'épistémologie, " libérée" , peut et doit s'aider de la science naturelle pour comprendre comment l'homme a pu évoluer « vers un appareil référentiel aussi développé et théorique que le nôtre ».
Quine substitue à la question sceptique du fait de la connaissance, et à la question transcendantale de sa justification, la question naturaliste : comment, pourquoi " parvenons-nous à notre théorie du monde ? ". C'est dans la science que se trouvent les réponses aux questions épistémologiques. "Car nous pouvons entièrement garantir la vérité de la science naturelle et pourtant soulever la question, de l'intérieur de la science naturelle, de savoir comment l'homme élabore la maîtrise de cette science". La question épistémologique devient donc immanente à la science naturelle. On comprend pourquoi il est essentiel que ce soit l'épistémologie qui soit naturalisée (et pas, comme on l'imagine souvent, l'esprit, l'intentionnalité, le langage etc.) Naturaliser veut dire renoncer à toute fondation extérieure à la nature, pas : retrouver ce fondement ou de nouvelles certitudes dans la science.
Ce qu'on peut appeler un second naturalisme ne serait non plus fondé sur le modèle des sciences de la nature (qui fonde l'épistémologie naturalisée et ses aboutissants) mais sur notre nature, qui est d'être sociale : ce que John McDowell a défini comme une seconde nature, en un sens aristotélicien : une nature de la Bildung, de la constitution de l'homme. Ici on pourrait penser encore à Wittgenstein : "Nous nous accordons non seulement dans des définitions mais aussi dans des jugements". Nos accords portent aussi sur des jugements, et cet accord dans le langage, dont Cavell a relevé la circularité fondamentale, définirait le second naturalisme : un naturalisme qui pourrait intégrer la norme, comme objet, mais aussi source de l'accord.
Il existe entre nous tout un arrière-plan d'accords exhaustifs et systématiques, sans que nous le réalisions (ou dont nous ignorons avoir conscience). A ces accords, Wittgenstein donne tantôt le nom de conventions, tantôt celui de règles.(...). Wittgenstein appelle "accord dans les jugements" (§ 242) l'accord sur la base duquel nous agissons, et notre capacité à nous servir du langage dépend, selon lui, d'un accord dans des "formes de vie" (§ 241). Or les formes de vie sont précisément, toujours d'après lui, ce qui doit être "accepté" ; car elles sont "données" (Cavell 1979).
Cette version anthropologique ou régulative du naturalisme permettrait, sans l'éliminer, de corriger le naturalisme premier que McDowell appelle "bald naturalism". Le naturalisme de Quine était simplement une position immanente, refusant toute argumentation transcendante et toute position d'arrogance de la philosophie. Il se double, par sa modestie même, d'un autre naturalisme, anthropologique, inscrit dans notre nature d'êtres parlants et dans la communauté des accords de langage. Il reste encore à penser cette immanence de l'épistémologie, donc la première version du naturalisme, sans renoncer à penser la nature du langage, celle de l'usage et de nos accords, donc un second naturalisme. Ce que désignerait alors l'idée de naturel, c'est l'usage du langage (non la présence d'un idéal scientifique, celui de la science naturelle), ce qui fait par exemple qu'on parle de langage naturel, et où Wittgenstein citant Augustin parle du "langage naturel de tous les peuples" (verbis naturalibus omnium gentium , 1953 §1).
On voit alors le passage qui s'accomplit chez Wittgenstein de la question du langage commun à celle de la communauté des formes de vie, communauté qui n'est pas seulement le partage de structures sociales mais de tout ce qui constitue le tissu des existences et activités humaines, et qui pourrait être pris en compte dans la naturalisation. Toutes nos pratiques sont immanentes, et il n'y a rien pour les fonder : telle est la conclusion du naturalisme. Il se définirait alors, dans un second temps, par l'acceptation immanente de notre dépendance, donc de notre nature dans toute sa complexité, notre nature en quelque sorte de sujet de la culture.
Mais ici, il ne s'agit pas pour Wittgenstein de recourir à la forme de vie comme explication générale, à l'inverse du concept fourre-tout et conformiste de la forme de vie que suggèrent certains usages contemporains de Wittgenstein. Ce dernier, par sa notion de forme de vie, montre à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords. Il s'attache à la nature même des nécessités qui en émergent. C'est cela qu'on doit entendre par son anthropologie, et en fin de compte par son naturalisme : pas seulement au sens culturel, mais de façon inattendue, au sens biologique. Comprendre ce point chez Wittgenstein implique une lecture différente de sa notion de forme de vie, et de son recours à la grammaire. L'idée des limites imposées par la grammaire n'est pas une idée « seulement » linguistique. Ces limites sont les nôtres, tout comme les limites de la connaissance, pour Kant, sont des limites humaines, des limites réelles de notre nature.
Ce qui est « donné », ce n'est pas seulement le monde, mais des formes de vie. Or, que les formes de vie me soient "données", cela ne veut pas dire seulement que notre donné, ce sont toujours des formes de vie, donc qu'en un sens, rien n'est donné. Cela veut même dire tout le contraire. Wittgenstein dit bien : « Ce qui doit être accepté, le donné » ce sont les formes de vie, c'est-à-dire que notre forme de vie est un donné au même titre qu'autre chose. Cette découverte, par delà la découverte de "la profondeur de la convention dans la vie humaine" porte aussi, dit Cavell, sur ce qu'il y a de conventionnel dans la nature humaine, ce que Pascal voulait dire par : "la coutume est notre nature ».
Ce qui nous conduit à vouloir rompre nos accords, et donc au scepticisme, c'est le refus de ce donné, de cette forme de vie dans sa dimension, non seulement sociale, mais biologique. C'est sur ce second aspect (vertical) de la forme de vie que Cavell insiste dans Une Nouvelle Amérique encore inapprochable tout en reconnaissant l'importance du premier (horizontal, sur l'accord social). Ce que les nombreuses discussions sur le premier sens (du conventionnalisme) ont occulté, c'est la force, chez Wittgenstein, du sens "naturel" de la forme de vie. Wittgenstein insiste sur les "réactions naturelles", "l'histoire naturelle de l'humanité". Le donné des formes de vie, ce n'est pas seulement les structures sociales, les différentes habitudes culturelles etc. (car tout cela n'a pas forcément à être "accepté"), mais ce qui a à voir avec la nature humaine - et tout ce qui fait que, comme la colombe de Kant a besoin d'air pour voler, nous autres pour marcher avons besoin de « friction » (Recherches, §107).
L'acception biologique ou verticale de la forme de vie rappelle des différences entre les formes de vies humaines et celles qu'on appelle « inférieures » ou « supérieures, entre, disons, piquer votre nourriture, peut-être avec une fourchette, et y mettre la patte ou le bec. Ici intervient la belle histoire de la main et de son pouce opposable, de la station debout et des yeux tournés vers le ciel ; mais aussi la force et la dimension spécifique du corps humain, des sens humains, et de la voix humaine. (Cavell 1991, 46-47).
La thématique du conventionnalisme est donc elle aussi indissociable du naturalisme. Comme le dit joliment Cavell "sous la tyrannie de la convention, il y a la tyrannie de la nature". Autrement dit, comme l'a noté H. Putnam dans son article classique « Convention : a Theme in Philosophy », s'interroger sur la convention sociale ou linguistique, c'est se demander quel est, pour reprendre (comme Putnam) l'expression de Cavell, "le fondement naturel de nos conventions", se "projeter" dans sa forme de vie et en interroger le fondement naturel.
Mais, à présent, nous ne concevons plus cette convention comme les arrangements qu'une culture particulière a jugé commode de faire, dans le cadre de son histoire et de sa géographie, pour subvenir aux nécessités de l'existence humaine ; nous y voyons plutôt les formes de vie normales pour tout groupe de ces créatures que nous nommons humaines, pour tout groupe dont il sera possible, par exemple, de dire qu'il possède un passé auquel il réagit, un environnement géographique qu'il manipule ou exploite de certaines façons, et pour certains motifs humainement compréhensibles. Ainsi conçue, la série des "conventions" ne renvoie pas à des structures de vie qui différencient les êtres humains entre eux, mais à ces exigences, de conduite comme de sentiment, que tous les humains partagent. Ce que Wittgenstein a découvert, ou redécouvert, c'est la profondeur de la convention dans la vie humaine ; or, cette découverte ne met pas seulement l'accent sur ce qu'il y a de conventionnel dans la société humaine, mais aussi, pourrions-nous dire, sur ce qu'il y a de conventionnel dans la nature humaine elle-même. (Cavell 1979)

L'attention de Wittgenstein à nos réactions naturelles définit pour lui la seconde nature, qui n'est pas seulement alors sociale et culturelle. Il semble donc que le seul moyen de donner un contenu au naturalisme qui ne soit ni purement physicaliste et scientiste, ni à l'inverse purement « social » et trop vague, serait de repenser la nature du langage - notre nature même de sujet parlant, mais exactement dans la mesure où cette caractéristique fait partie, ou est au centre, d'un ensemble d'autres capacités et limites humaines réelles (notre capacité à sentir, parler, jouer, attendre, etc. Cf. l'énumération que donne Wittgenstein dans les Recherches, §23). Car le refus du premier naturalisme ne doit pas faire revenir (ou régresser) à un point de vue transcendantal. La seule voie n'est peut-être pas pas celle que McDowell appelle, dans Mind and World, et depuis, un platonisme naturalisé, qui s'avère plutôt chez lui un néo-kantisme : là aussi, les prétentions du naturalisme scientiste ne doivent pas faire oublier la vraie nature du naturalisme.
Il s'agissait d'abord, à partir de Quine lui-même, de repenser le naturalisme, d'en offrir une seconde version, anthropologique, inscrite dans notre nature d'êtres parlants et dans la communauté des accords de langage. Mais ici le naturel se mêle au conventionnel. Il s'agit toujours du même problème, celui de la possibilité, pour l'homme, de dire le monde dont (avec son langage et sa science) il fait partie. Il semble donc que le seul moyen de penser le naturalisme, si cela peut encore avoir un sens, serait de parvenir à penser cette circularité et cette immanence à la science, donc le premier naturalisme, sans renoncer à penser la nature du langage, celle de nos accords, donc un second naturalisme, social.
Le naturalisme social de la « forme de vie », ou de la seconde nature, permettrait peut-être de contester avec la banalisation d'un naturalisme trop universellement revendiqué, depuis l'épistémologie naturalisée de Quine. Quine, par son propre naturalisme socialisé, et l'héritage mêlé du pragmatisme et de l'empirisme qui fait l'originalité de son œuvre (et ses contradictions), aurait pu revendiquer un tel élargissement, et si sa critique de la proposition avait été jusqu'à faire place à quelque chose comme un savoir non propositionnel.

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Sandra Laugier